az  |   tr
Fəlsəfə dünyası

İslam dünyasında elm: Şərq və Qərb dəyərləndirmələrində
təzadlar   –  
[01.11.2010]

prof. Səlahəddin Xəlilov 

Nobel mükafatı laureatı Əbdüs-Səlam “islamın qızıl dövründə” elmlərin yüksək dərəcədə inkişafı ilə bərabər, müasir mərhələdə dini və elmi təfəkkürün yeni ittifaq formalarının tapılmasına olan ehtiyacdan bəhs edir və islam dünyasında təbiət elmlərinin yenidən təkamülünü, renessansını zəruri hesab edir (15). Məhz bu yeni renessans idealı Əbdüs-Səlamı islam gənclərinə ünvanlanmış çağırışa sövq edir: “Orta əsrlərdə elmin ağırlıq mərkəzi islam dünyasında idi... Tarix səhifələrini vərəqləyib, görəsən, elmdə liderliyə nail ola bilərikmi?.. Gənclərimiz, bunu özlərinə məqsəd kimi qarşıya qoymalıdırlar” (1, s. 41). Amma müasir dövrdə islam dünyasında fəlsəfi fikir və ictimai elmlər müstəqil surətdə inkişaf edə bilmədiyindən və əksər hallarda ilahiyyatın təhrif olunmuş və təriqətləşmiş təlimlərinin təsiri altına düşdüyündən bir növ böhran mərhələsini yaşayır. Beynəlxalq İslam Düşüncəsi İnstitutunun aparıcı alimlərindən biri Əbdül-Həmid Əbu Süleymanın yazdığına görə, indiki dövrdə islam aləmində elmlərə, xüsusən ictimai elmlərə böyük etinasızlıq vardır (12, s. 43).
Bəs çıxış yolu nədədir?
Bunun üçün əlbəttə, islam dünyasının orta əsrlərdə indiki Qərb ölkələrinə nisbətən çox irəlidə olmasına rəğmən, onun tədricən geri qalmasının səbəblərini müəyyənləşdirmək lazımdır. Elmin ön cəbhəsində ayrı-ayrı nümunələr, yəni müsəlmanların normal elmi mühitdə çalışarkən heç kimdən geri qalmayaraq böyük uğurlar qazanması faktları göstərir ki, hər şey ictimai mühitlə bağlıdır. Yəni söhbət islami dünyagörüşünün guya elmin inkişafı üçün əlverişli olmaması haqqında yaradılmış mifin dağıdılmasından gedir.
Elm tarixinin obyektiv, tərəfsiz araşdırılması göstərir ki, həqiqi islami dünyagörüşü elmin inkişafına nəinki çəpər çəkməmiş, əksinə, onun təşəkkülü üçün ideya əsası kimi çıxış etmişdir. Amma sonrakı dövrlərdə islam dünyasında elmin geri qalmasının gerçək səbəblərini üzə çıxarmaq əvəzinə, onu sadəcə islamla bağlamaq cəhdləri olmuşdur. Qərb ideoloqları məhz bu mövqeyi önə çəkməklə İslamın nüfuzuna kölgə salmağa çalışsalar da, onların bu “arqumentlərinə” tutarlı cavablar olmadığından, bu fikir məqsədyönlü surətdə kütləvi şüura yeridilə bilmişdir. Məqsədimiz obyektiv elmi araşdırmalarla ideoloji yönlü və təhrifçi şərhlərin fərqini izah etməkdən ibarətdir.

Orta əsr İslam Şərqində elmə münasibət
Ayrı-ayrı dövrlərdə, xüsusən orta əsrlərdə, islam dünyasında elm inkişaf etsə də, onun sosial strukturu öyrənilməmiş, ictimai bir sistem kimi təhlili verilməmişdir. İslam mütəfəkkirlərinin elm haqqında fikirləri əsasən onu mədh etmək, əhəmiyyətini vurğulamaq, elm dalınca getməyin zərurətindən bəhs etmək və s. buna bənzər tövrlərdə olmuşdur. Düzdür, Fərabi elmlərin təsnifatını vermiş, biliyin fəlsəfi mahiyyəti, elmi biliyin xüsusiyyətləri barədə traktatlar yazmışdır, lakin elmdən bir ictimai hadisə kimi bəhs etməmişdir. Səbəbi isə budur ki, o vaxtlar İslam Şərqində ayrıca sosial institut kimi inkişaf etməkdənsə, daha çox dərəcədə hökmdarların iradəsi ilə və onların maraqlarına xidmət edən bir qurum, sarayın bir əlavəsi kimi fəaliyyət göstərmişdir. Münəccimliyin, əlkimyanın inkişafı ən çox bununla bağlı idi. Yəni elm ya dinin, ya da sarayın himayəsi altında olmuş və ancaq alimlərin şəxsi təşəbbüsləri ilə dünyəvi xarakterli tədqiqatlar aparılmışdır.
Əslində orta əsrlər dövründə Avropada da elm dinin himayəsində, daha doğrusu, himayəsində olmasa da, nəzarəti çərçivəsində olmuşdur. Bütün Qərb universitetləri kilsənin nəzdində fəaliyyət göstərmiş və ancaq kilsədən ayrıldıqdan sonra dünyəvi funksiya yerinə yetirə bilmişlər. İslam dünyasında isə saray və din ayrı olmadığından, elm və təhsil ikiqat tabeçilik şəraitində mövcud olmuş və burada himayə amili elmin gələcək müstəqilliyinin də qarşısını almışdır. XI əsrdə böyük maarifçilik fəaliyyəti göstərən Nizamülmülk Bağdadda və digər şəhərlərdə Nizamiyyə mədrəsələri açdırır. Lakin dövlətçilik maraqları ilə dini təriqətçilik maraqları arasında fərqlər burada da özünü göstərir. Bu mədrəsələrin açılması əsasən Nizamülmülkün adı ilə bağlansa da, əslində onun arxasında dövlət başçısının iradəsi dayanırdı. Mədrəsələrin məqsəd və funksiyalarına münasibətdəki fərq, məsələn, belə bir hadisədə özünü əyani surətdə göstərir. Məlikşah Nizamülmülkün də meylli olduğu təriqətçilik təsirlərindən qəzəblənərək Bağdaddakı Nizamiyyə mədrəsəsinin rəisinə göndərdiyi məktubda yazırdı: “Nizamiyyə mədrəsəsi məzhəb münaqişələri üçün deyil, elmi inkişaf etdirmək üçündür” (17, s. 233; 11, s. 13). Bəli, “elmi inkişaf etdirmək üçün”! Bu, çox əlamətdardır. Din xadimlərindən fərqli olaraq, Məlikşah məhz elmi inkişaf etdirmək istəyirmiş. Nə üçün, kimin üçün? Bax, o dövrün mənbələrində bu suala cavab tapmaq elə də asan iş deyil. Məsələn, elə həmin Nizamülmülkün yazdığı “Siyasətnamə” əsərində dövlət maraqlarından, onun idarə olunmasının çox müxtəlif istiqamətlərindən bəhs edilərkən, bəzən ən xırda məsələlər də önə çəkildiyi halda, elmlə bağlı demək olar ki, heç nə deyilmir. Yalnız “Padşahın öz işləri barəsində alim və hikmət sahibləri ilə məşvərət etməsi haqqında” adlanan on səkkizinci fəsildə alimlər haqqında bir neçə fikir söylənir və bu da ancaq şaha məsləhət verilməsi ilə əlaqədar olaraq (8, s. 91-92). Yəni elm və alimlər haqında təsəvvür sarayın hüdudundan o tərəfə çıxa bilmir, elmə cəmiyyət miqyasında bir hadisə kimi baxılmır.
Dövrünün ən böyük elm adamlarından biri olan Nəsirəddin Tusi də elmi hikmətin və mərifətin tərkib hissəsi kimi təqdim edir. O yazırdı: “Mərifət sahibləri arasında hər şeyi olduğu kimi dərk etməyə, hər işi lazımi kimi yerinə yetirməyə hikmət deyilir; bunun nəticəsində insanın mənəviyyatı mümkün qədər təkmilləşməli, arzu olunan səviyyəyə yüksəlməlidir. Belə olduqda hikmət iki yerə bölünməlidir: biri – elm, o biri – əməl” (7, s. 50). Lakin burada “elm” anlayışı çox geniş mənada götürülür: “elm – varlıqların həqiqətən necə olduğunu düzgün təsəvvür etmək, insanın yaradıcı ağlı, nəfsi-əmr və sağlam düşüncəsi dairəsində onun xüsusiyyət və keyfiyyətlərini kəşf etməkdir” (7, s. 50). N.Tusi təsnifatında “elm” anlayışının müasir anlamına uyğun gələn isə “nəzəri hikmətdir”. Belə ki, Tusiyə görə, elm iki növ olur ki, birincisinə nəzəri hikmət, ikincisinə əməli hikmət deyilir (7, s. 51). A.Rzayevin yazdığı kimi, “Tusinin elmlər təsnifatı öz əhatəliliyi, dərinliyi və miqyası etibarilə diqqəti cəlb edir... Tusi XIII əsrdə orijinal təsnifat sistemi yaratmış, özündən əvvəlki filosofların təsnifatını genişləndirmək və dəqiqləşdirmək yolunda mühüm addım atmışdır” (10, s. 99).
N.Tusinin elmə baxışlarının formalaşmasında şübhəsiz ki, əl-Fərabi, Biruni və İbn Sinanın böyük təsiri olmuşdur. Biruni nəinki böyük elm adamı olaraq astronomiyada, riyaziyyatda misilsiz xidmətlər göstərmiş, eyni zamanda elm tarixinə dair də əsərlər qoyub getmişdir. Çoxları elm tarixinin Yeni Dövrdə formalaşdığını və müstəqil fənn kimi məhz XX əsrin hadisəsi olduğunu zənn edir. Amma Biruninin irsi ilə tanış olduqda biz, bir tərəfdən, elm tarixi nümunələri ilə tanış olur, digər tərəfdən, elmə tarixi münasibətin metodoloji əsaslarının da elə o vaxtdan qoyulduğunun şahidi oluruq (25; 22). Xüsusən tarixin, cəmiyyətin elmi əsaslarla öyrənilməsi, sosial proseslərin elmi təhlili sahəsində ilk fundamental əsər məhz Biruni tərəfindən yazılmışdır (20; 21). Bu sahənin müstəqil elm səviyyəsinə qaldırılması isə İbn Xəldunun xidmətidir.
“Qabusnamə”də sənət peşə və elm deyə iki yerə bölünür. Amma ən maraqlısı budur ki, onların öz aralarında müxtəlif kombinasiyaların mümkünlüyü nəzərə alınır və üç mümkün variant göstərilir: “...hansı sənət olur-olsun, üç yerə bölünür: ya peşəyə aid olan elm, ya elmə aid olan peşə, ya ağıl işlətməklə əmələ gələn peşə” (5, s. 123). Bu cür təsnifat orta əsrlərdə verilmiş olsa da, hətta müasir dövr üçün də çox maraqlı və əhəmiyyətlidir. Çünki Yeni Dövr fəlsəfəsində, Aristotel bölgüsündə olduğu kimi, elm və sənət ayrılır və onların kəsişmə zolaqları, ortaq fəaliyyət sahələri tədqiqata cəlb olunmur. Daha sonra bu bölgülər diferensiallaşır və hər bölmə özü təkrar bölünür: “Peşə ilə əlaqədar olan elmlər: tibb, nücum, həndəsə, yer ölçmək, poeziya və s. Elmlə əlaqədar olan peşələr: musiqişünaslıq, baytarlıq və s.” (5, s. 123). Bizə təəccüblü gələn, məsələn, poeziyanın da bu təsnifata daxil edilməsidir. Qalan bölgülər çox məntiqlidir və o dövrdə elmin əsasən praktika ilə sıx surətdə bağlı başa düşülməsi sxolastika ilə müqayisədə tamamilə fərqli bir dünyagörüşün ifadəsi idi. Bu əsərdə elm o dərəcədə praktiki başa düşülür ki, o, hətta peşələrdən biri kimi təqdim edilir. Yəni o dövrdə (X əsrə qədər) İran ərazisində elm artıq ayrıca bir ixtisas sahəsi olmaqdan əlavə, ayrıca bir peşə sahəsi kimi də mövcud imiş. Maraqlıdır ki, elm peşəsi üçün səciyyəvi olan əlamətlər sırasında “əzbərləmə, təkrarlama, keçmiş təcrübənin ardıcıl olaraq öyrənilməsi, tədqiqatçılıq, sirlərin açılması” kimi şərtlər sadalanır (5, s. 124).
Bu əsər bir islam ölkəsində qələmə alınsa da, daha çox dünyəvi səciyyə daşıyır. “Qabusnamə” əslində islamaqədərki mentalitetlə islam qaydalarının birləşməsinin ifadəsidir. Bununla belə, elmə və onunla bağlı peşələrə üstünlük verilməsi islami dünyagörüşünü də ifadə etdiyindən elmə pozitiv və hətta praqmatik müstəvidə baxılması tamamilə qanunauyğundur.

Qərbdə “ islam və elm” məsələsinin  falsifikasiyası
İslam və xristian dünyalarında dinin elmə münasibəti və elmin real vəziyyəti arasında ciddi bir uyğunsuzluq vardır.  
Xristianlıq elə bir məkanda yaranmışdı ki, oradakı insanları cəhalətdən həqiqətə yüksəltmək missiyasını üzərinə götürsə də, daha yüksək sivilizasiya şəraitinə tətbiq üçün münasib deyildi.
Lakin tarixdə misli görünməmiş bir ədalətsizlik baş verdi. Daha möhtəşəm bir ideyanın zirvəsində dayanan bir xalq bir siyasi hökmün qurbanı oldu. Cəhalət dünyası üçün nəzərdə tutulmuş, mifik təfəkkürdən hələ bir o qədər də fərqlənməyən, insanları ancaq möcüzələrlə heyrətləndirməyə çalışan bir dini dünyagörüşü, dibin qaranlığından işığa doğru, həqiqətə doğru təzəcə başlanan kiçicik bir hərəkat möhtəşəm bir ideyanın zirvəsindən enməkdə olan, öz süqutunu yaşayan amma hər halda hələ tam süquta uğramamış bir sivilizasiya ilə qarşılaşdı.
Roma imperatorunun hökmü ilə xristianlıq böyük imperiyanın rəsmi dini kimi qəbul olundu və imperiyanın çökməsini sürətləndirən mühüm hadisələrdən birinə çevrildi. Axı, Roma imperiyası böyük yunan mədəniyyəti və fəlsəfəsi üzərində bərqərar olmuşdu. Bəşər tarixinin ən böyük nailiyyətlərindən biri olan klassik yunan fəlsəfəsinin romalılar tərəfindən mənimsənilə və dəyərləndirilə bilməməsi, mənəvi həyatda boşluq yaranması və bu boşluğu doldurmaq üçün axtarış apararkən xristianlıqla üzləşməsi tarixin gedişatında sivilizasiya kontekstində böyük bir tənəzzülün, enişin başlanğıcını qoydu. Mənəvi dəyərlər kontekstində bir yüksəliş üçün təməl olan xristianlıq maddi mədəniyyət, elm və, sivilizasiya üçün bir maneə, məhdudiyyət vəd edə bilərdi. Çünki xristianlığın prinsipləri elmin və sivilizasiyanın meyarları ilə uzlaşmırdı. Düzdür, Qərb dünyasında bu faktın üzərindən sükutla keçilir, yunan sivilizasiyasının dağılması əvvəlcə Roma imperiyasındakı fərqli prioritetlər, sonra isə xristianlığın qəbul edilməsindən irəli gələn uyğunsuzluq kontekstində nadir hallarda nəzərdən keçirilir. Lakin bunu xristianlar bilməmiş deyillər və çox vaxt sətiraltı və ya elə-belə, yeri gəlmişkən qeyd edirlər. Məsələn, Con Bernal İslam ölkələrində elmin inkişafını məhdudlaşdıran hadisə kimi dini amili önə çəkərkən, istər-istəməz yunan-xristian uyğunsuzluğunu da yada salır (19, s. 163). Hər bir din kimi islam da elmdən fərqlidir və onu ehtiva edə bilməz. Amma bununla belə, islamda və xristianlıqda elmə münasibət açıq-aşkar şəkildə fərqlidir və bu fərq müqayisəli təhlil zamanı daha aydın şəkildə üzə çıxır. İdeoloji yön yaddan çıxanda bunu Qərb tədqiqatçıları özləri də etiraf edirlər. Məsələn, Con Bernal yazır ki, islamın hətta dini rəhbərləri də elmə, qədim yunanların hikmətinə maraq göstərirdilər, çünki bu, Qurana zidd deyildi (19, s. 161). Bəli, islam dünyagörüşü elmi dünyagörüşünə daha çox uyğun gəlirdi. Elə həmin C.Bernalın fikrinə görə, yunanlar qədim Şərq elmi biliklərinə yiyələndikləri kimi, ərəblər də yunan biliklərini inkişaf etdirirdilər. “Ərəb alimlərinin bilik xəzinəsinə müstəqil töhfələrinə gəlincə, onun həqiqi dəyərini vermək çox çətindir” (19, s. 161). Həm də islam alimləri yunanların qədim əfsanələrini atır və antik irsdən ancaq elmi dəyərə malik olan bilikləri götürürdülər. Bundan əlavə, onlar yunan mənbələrinə tənqidi yanaşırdılar və onların mühakimələrinin rasionalizmi ancaq müasir elmlə müqayisə oluna bilər (19, s. 161-162). Bununla belə, ideoloji yön öz işini görür və Bernal da əksər Qərb ideoloqları kimi islam dünyasında elmin inkişafının qızıl dövrü olan VII-XI əsrlərdən sonra bu inkişafın tamamilə dondurulduğunu və hətta bundan sonra heç vaxt belə bir çiçəklənmə dövrü yaşaya bilməyəcəklərini iddia edir (19, s. 169).
Maraqlıdır ki, Con Bernal orta əsrlər islam elminə əsasən obyektiv qiymət versə də, islam dünyasının gələcəyinə münasibətdə çox bədbin bir mövqe tutur. Əlbəttə, bununla bağlı mübahisə də etmək olar. Amma önəmli olan odur ki, tarixi faktlar təhrif olunmasın. Halbuki, Qərb ideoloqları əksər hallarda bu faktları məqsədyönlü surətdə yozmağa çalışır və nəticədə təhrif edirlər.
Orta əsrlərdə fəlsəfi fikir, bir tərəfdən, dini dünyagörüşü, digər tərəfdən də, elmin fəlsəfədən ayrılması kontekstində inkişaf edirdi. İslam dünyasında da belə idi. Daha çox dinə və mənəviyyata əsaslanan kəlam və sufizmlə yanaşı, platonçuluq və aristotelizmə söykənən fəlsəfə elmi dünyagörüşünün metodoloji əsası kimi də inkişaf edirdi. Mənsur Həllac, əl-Qəzali, Əbu Həfs Sührəvərdi, Mövlana, İbn Ərəbi ilə yanaşı, Fərabi, Biruni, İbn Sina, N.Tusi kimi filosofların fəaliyyəti o dövrdə fəlsəfənin təkcə dinlə deyil, elmlə də sıx bağlı olduğuna dəlalət edir. Təsadüfi deyildir ki, bu dövr bir çox tədqiqatçılar tərəfindən İntibah kimi dəyərləndirilir. A.Koyre yazır: «Ərəb dünyası özünü ellin dünyasının varisi və davamçısı hesab edir. Və bu tamamilə ədalətli iddiadır; belə ki, ərəblərin parlaq və zəngin orta əsr sivilizasiyası sözün tam mənasında ellin sivilizasiyasını mənimsəmiş və inkişaf etdirmişdir. Əslində bu orta əsrlər yox, İntibahdır (kursiv mənimdir – S.X.). Məhz buna görə də o, latın nadanlığının əksinə olaraq oynadığı müəllim rolunu çox yüksək səviyyədə ifa etmişdir» (27, s. 53-54). Daha sonra Koyre ərəb-islam sivilizasiyasının tezliklə öz missiyasını Qərbə ötürərək kənara çəkilməsinin səbəblərini izah etməyə çalışır. Lakin, görünür, «ərəb sivilizasiyası» adlandırdığı hadisənin əsas hərəkətverici qüvvələrini düzgün anlaya bilmədiyinə görə, onun süqutunun səbəblərini də səhv izah edir. «İslam» və «ərəb» məfhumlarının nə qədər fərqli olduğunu və orta əsrlər «ərəb» sivilizasiyasının əslində təkcə ərəblər tərəfindən deyil, bəlkə daha çox dərəcədə islam dininə qulluq edən türklər, farslar və digər millətlər tərəfindən yaradıldığını bilmədiyindəndir ki, bu sivilizasiyasının süqutunu türk qılıncı ilə, türklərin və monqolların müdaxiləsi ilə izah etməyə çalışır (27, s. 54). Bəli, fəlsəfənin dini-ehkamçı qolunu deyil, elmi-metodoloji qolunu və riyaziyyatı, təbiətşünaslığı, təbabəti inkişaf etdirənlərin və bununla da sivilizasiyanın dünyagörüşü təməlini yaradanların məhz türk olduqlarını bilsə idi, A.Koyre, əlbəttə, belə yazmazdı. Zira həmin Koyre başqa bir yerdə Fərabini ən az öyrənilmiş ən böyük islam filosofu adlandırır (27, s. 58). Eyni səhvi bilərəkdən və ya bilməyərəkdən məşhur fransız ideoloqu Ernest Renan buraxır. O, Avropa Renessansında orta əsrlər islam mədəniyyətinin və elminin rolunu nəinki azaldır, hətta heçə endirməyə çalışır: “Ərəb elmi və fəlsəfəsi yunan elm və fəlsəfəsinin səriştəsiz tərcüməsindən başqa bir şey deyildi. Yunanıstanın özü canlandıqdan sonra, bu solğun tərcümələr öz əhəmiyyətini itirdilər” (29, s. 112). Daha sonra Renan söhbəti etnik-irqi müstəviyə keçirir. Lakin o, ərəb və islamın fərqini nəzərə alsa da, bu fərqin ağırlıq mərkəzində dayanan türkləri nə üçünsə “yaddan çıxarır”: “Təhlil göstərir ki, əslində bu ərəb elmində ərəblik heç nə yox imiş. Onun mahiyyəti xalis yunan mənşəlidir. onu yaradanların arasında bir nəfər də olsun xalis semit olmamışdır: onlar ərəbcə yazmış ispanlar və farslar idi” (29, s. 112). Burada irqçilik meyli ilə yanaşı, elm tarixinə nabələdlik də özünü açıq-aşkar göstərir. Əvvəla, o dövrdə islam elminin ən böyük nümayəndələri ispan və ya fars yox, türk mənşəli idilər. Belə ki, astronomiya, təbabət, riyaziyyat və təbiətşünaslığın yenidən dirçəldilməsi və yeni keyfiyyətli mərhələyə qaldırılması Fərabi, Biruni, İbn Sina, Ömər Xəyyam, Uluqbəy, Nəsirəddin Tusi kimi böyük türk mütəfəkkirlərin adı ilə bağlı deyildimi? Digər tərəfdən, elm tarixçilərinin artıq çoxdan isbat etdiyi bir faktı: Rocer Bekonun (1214-1294) “Opus majus” əsərinin İbn Heysəmin (965-1039) “Optika”sından köçürmə olduğu faktını (Bax, məs.: 1, s. 29; 28, s. 33) nəzərə alsaq, E.Renanın aşağıdakı fikrinin nə dərəcədə gülünc göründüyü üzə çıxar: “Rocer Bekonun bircə səhifəsi bütün bu ikinci əldən gələn elmə nisbətən daha həqiqi elmi ruha malikdir” (30, s. 112).
İslam aləmində əldə olunmuş elmi nailiyyətlərə biz özümüz vaxtında sahib çıxa bilmədiyimizə görə, qərblilər onların çoxunu mənimsəmiş, öz adı ilə elm tarixinə daxil etmişlər. Belə faktlar çoxdur. Məsələn, iqtisadi tarixin, sosiologiyanın, tarix fəlsəfəsinin, sivilizasiya (umran) təliminin yaradılması Avropada müxtəlif şəxslərin – Jan Batist Viko, Monteskyö, O.Kont, K.Marks, A.Toynbi və s.-in adı ilə bağlandığı halda, bütün bu elm sahələrinin əsası hələ XIV əsrdə İbn Xəldun tərəfindən qoyulmuşdur. Yaxşı ki, bəzi obyektiv Qərb tədqiqatçıları özləri də bunu etiraf edirlər. Con Bernal yazır: “İbn Xəldun, Viko və Marksı qabaqlayaraq, özünün tarix üzrə traktatını iqtisadi cəhətdən təyin olunan ictimai inkişaf haqqında müqəddimə ilə başlamışdır” (19, s. 544). Yaxud “qan dövranının XVI əsrdə Michael Servitus tərəfindən tapıldığı zənn edilsə də, ondan 300 il əvvəl bu hadisəni müsəlman-türk alimi İbn Nəfis (1208-1288) müəyyənləşdirmiş və ürəyin bütün hissələrini və fəaliyyətini öz əsərində təsvir etmişdir”, yaxud “anesteziya 1850-ci ildə Junken tərəfindən tapılıb deyilsə də, tarixdən məlumdur ki, Sabit ibn Kurra (835-902) hələ o vaxt Harran Universitetində bu sahədə təcrübələr aparmış və ciddi nəticələr əldə etmişdir (34).
Daha bir misal: kimya tarixçiləri qızıl və gümüşün emalının dəqiq təsvirini iki şəxsin (İbn Həyyan və Böyük Albertin) adı ilə bağlayırlar (31, s. 24). VIII əsrdə yaşamış Cabir ibn Həyyan və XIII əsrdə yaşamış Böyük Albertin bərabərləşdirilməsi və aralarındakı böyük zaman fərqinə məhəl qoyulmaması da bu qəbildən olan faktlardandır.
Qərbin elm və fəlsəfə tarixçiləri ərəb ölkələrində elm və maarifin inkişafını IX əsrdə xəlifə Məmunun dövründə qədim yunan əlyazmalarının tərcümə olunması ilə əlaqələndirirlər. Yəni burada islam dininin yaranması və insanları elmə dəvət etməsi yox, antik elmi mənbələrə açılan pəncərə önə çəkilir. Halbuki, artıq VIII əsrdə islam dünyasında bir sıra elm sahələri üzrə böyük uğurlar əldə edilmişdi. Kimya sahəsində mühüm tədqiqatlar aparmış İmam Cəfər Sadiqin tələbəsi Cabir ibn Həyyan (721-808) fizika, kimya, əczaçılıq sahələrində böyük uğurlar əldə etmiş və əslində müasir kimyanın əsasını qoymuşdur (14, s. 328).
Müasir elmdə “atomla əlaqəli ilk tədqiqatların ingilis fiziki Con Dalton (1766-1844) tərəfindən aparıldığı, uran nüvəsinin parçalanması fikrinin isə alman kimyaçısı Otto Hahn (1879-1968) tərəfindən irəli sürüldüyü fikri yayılmışdır. Halbuki onlardan 1000 il öncə yaşamış Cabir ibn Həyyan maddələrin atom quruluşunu göstərən dəlillər gətirərək, müəyyən kütləli maddələrin ancaq müəyyən kütlələrlə reaksiyaya girdiyini söyləmişdir. O, atom haqqında ancaq neçə əsrlər sonra başa düşüləcək bu sözləri söyləmişdir: “Maddənin ən kiçik parçası olan "əl-cüz'ü lə yətəcəzzə"də (bölünməyən hissədə – atom)  böyük  bir enerji vardır. Yunan alimlərinin söylədiyi kimi, bunun parçalanamamasını demək olmaz. Atom parçalana bilər. Parçalananda da elə böyük bir güç yaranır ki, bir anda Bağdadın altını üstünə çevirə bilər. Bu, Allah Təalanın qüdrət nişanıdır.” (16)
Yeni fəlsəfənin banisi sayılsa da, Dekart hələ «ixtisaslaşmış» filosof olmayıb, ənənəvi ensiklopedist mütəfəkkirlər sırasında idi. O, riyaziyyatda da, fizikanın bəzi sahələrində və ilk növbədə optika sahəsində də bir sıra kəşflərin müəllifi sayılır. İşığın təbiəti, yayılması və başlıca xassələri ilə bağlı bir sıra tədqiqatlar aparmaqla yanaşı, Dekart Şərq fəlsəfi ənənələrinə, xüsusən İşraqiliyə uyğun olaraq nur-işıq paralellərindən də istifadə edir və əqli prosesləri, maariflənməni nurlanma kontekstində təqdim etməyə çalışır. Bu baxımdan, Dekartın, İbn Sina və Ş.Y.Sührəvərdi ilə müqayisəsi çox maraqlıdır.
Lakin öncə daha aydın və çox simvolik olan bir faktdan başlamaq istərdik. Məlum olduğu kimi, Dekart orta məktəb dərsliklərindən bizə Dekart koordinat sisteminin yaradıcısı kimi tanışdır. Amma bu sistemin neçə əsr öncə İbn Sina tərəfindən irəli sürüldüyü çoxlarına məlum deyil. Məlumatı olanları isə görünür, bu barədə susmağa üstünlük verirlər. Fakt isə bundan ibarətdir ki, İbn Sinanın «Metafizika» əsərində «Cisim» adlanan substansiyanın vəziyyətinin izahı» adlı kiçik bir paraqraf vardır və burada yazılır: «Cisim elə bir substansiyadır ki, onun uzunluğunu və onunla xaç təşkil edən istiqamətdə ikinci uzunluğunu göstərmək mümkün olsun. (Burada İbn Sina bir-birinə perpendikulyar olmaqla kəsişən xətlərin şəklini də təqdim edir – S.X.). Kəsişən xətlər arasındakı bucaq düz bucaqdır» (26, s. 107). Göründüyü kimi, söhbət müstəvi səthindən və ya ikiölçülü koordinat sistemindən gedir. Daha sonra İbn Sina üçüncü ölçünü də daxil edir və bu məqsədlə bir nöqtədə kəsişən üç bir-birinə perpendikulyar xətdən istifadə edir. «Uzunluq, en və dərinlik» adlandırdığı bu üçölçünü cisim üçün zəruri şərt hesab edir (26, s. 108).
Bu iqtibaslardan sonra «koordinat sistemi»nin ilk dəfə kim tərəfindən daxil edildiyi açıq-aydın məlum olur. Lakin Qərbin elm və fəlsəfə tarixçiləri təkcə koordinat sisteminin yox, ümumiyyətlə, cismin sürəkliliyinin (yəni məkan ölçülərinə malik olmasının) cisim üçün əsas şərt kimi göstərilməsini də Dekartın adına yazırlar. Guya onaqədərki fəlsəfələrdə ideya ilə, əqllə cisim arasında fərqləndirmənin dəqiq meyarı göstərilmirmiş. Halbuki, İbn Sina və Sührəvərdinin kitablarında bu şərt  dəfələrlə qeyd edilmişdir.
R.Dekartın Allah ideyasına müraciətləri və onu rasional yolla izah etmək cəhdləri də bir növ təkrar kimi görünür. Məsələn, R.Dekart Allahı «ağılın təbii gücü ilə» izah edərək yazır ki, o, ədədidir, qüdrətlidir, bütün həqiqətlərin və ədalətin mənbəyidir, nəhayət, onda sonsuz kamillik cəmlənmişdir (25, s. 322-323). Yaxud: «Allah eyni zamanda, vahid aktın tərkib hissələri kimi – bilir, istəyir və həyata keçirir» (26, s. 323). Bu deyilənlər açıq-aşkar İslam fəlsəfəsi ilə, hətta kəlamla səsləşir. Həmin mövqeyə peripatetiklərin əsərlərində də tez-tez rast gəlmək mümkündür. Məsələn, Əl-Fərabidə oxuyuruq: «Birinci – qüdrətli, müdrik, bütün əməllərində kamildir» (18, s. 286).  İnsanlar isə tam kamil ola bilməzlər, belə ki, kamillik ancaq Vahidə xasdır. «Harada ki, çoxluq var, orada naqislik var» (18, s. 287).
R.Dekartın işığın təbiəti ilə əlaqədar təbii-elmi araşdırmaları və ara-sıra kontekstə heç dəxli olmadan zehni nurlanma prosesi ilə əlaqədar fikirlər söyləməsi də çox təəccüblü görünür. Fiziki görmə və nurlanmış məkan, «zehin gözü» fərqli hadisələrdir və bunlar arasında münasibət ilk dəfə olaraq Qurani-Kərimdə diqqətə çəkilir: «Kor ilə görən eyni olmaz, zülmətlə nur da eyni deyildir» (Quran 35/19-20). 
Bu fikir oxşarlıqlarının səbəbi kimi İbn Sinanın Dekarta böyük təsir göstərdiyi bildirilir. Məsələn, F.Furlani Dekartın o cogito prinsipi ilə İbn Sinanın «buxarlanan insan» konsepsiyası arasında ciddi əlaqə olduğunu iddia edir (13, s. 229). Belə ki, insanın öz varlığını bədəninin deyil, nəfsi və ya əqlinin varlığı ilə dərk etməsi haqqında mülahizələr Dekartdan öncə İbn Sinanın və Ş.Y.Sührəvərdinin əsərlərində öz əksini tapmışdır. Dekart və Sührəvərdinin müqayisəsini ilk dəfə bu sətirlərin müəllifi aparmış və onların fikirlərində böyük uyğunluqlar aşkar etmişdir (3, s. 33-38). M.M.Şərif isə Dekartı əl-Qəzali ilə müqayisə etmiş və bir sıra uyğunluqlar tapmışdır. Amma Dekartın əl-Qəzalinin əsərlərindən həqiqətən istifadə etməsi haqqında fikir ilk dəfə 1976-cı ildə Əlcəzairdə müsəlman fəlsəfi fikrinə dair 10-cu konfransda səslənmişdir; burada Fransa milli kitabxanasının Dekart fondunda əl-Qəzalinin latın dilinə çevrilmiş kitabı tapılmışdır və burada Dekartın öz dəst-xətti ilə qeydləri olduğu aşkar edilmişdir (32, s. 231).
Bütün bunlara baxmayaraq, Qərb ideoloqları İslam dünyasının elmin və ümumiyyətlə sivilizasiyanın inkişafındakı rolunu kiçiltməkdə və hətta danmaqda israrlıdırlar. Bu məqsədyönlü proses artıq neçə əsrdir ki, davam etməkdədir. Akademik V.Məmmədəliyev özünün “Quran və elm” kitabında E.Renanın 29 mart 1883-cü ildə Sorbonnada “İslam və elm” mövzusunda oxuduğu mühazirədə islamı haqsız yerə günahlandırdığını bildirir (7, s. 25). Doğurdan da, Renan bu  mühazirəsində subyektiv mülahizələr söyləməklə yanaşı, açıq-aşkar irqçi mövqedən çıxış etmişdir; ərəblərin və ümumiyyətlə semitlərin intellektual qabiliyyətini şübhə altına almaqla yanaşı, həm də islam dininin elmlə bir araya sığmadığını “sübut etməyə” çalışır. Bunun üçün o, müasir dövrdə islam dünyasının vəziyyətinə istinad edir: “Dünyanın indiki vəziyyətiylə az-çox tanış olan hər kəs müsəlman ölkələrin geridəqalmışlığını, islamın idarə etdiyi dövlətlərin tənəzzülünü, mədəniyyət və tərbiyəsini yalnız müsəlman dinindən qidalanan irqlərin əqli cılızlığını aydınca görməkdədir. Şərq və ya Afrikada olmuş hər kəs həqiqi dindarların faciəvi bəsitliyinə heyrət etməyə bilməz – sanki bunların kəllələrini dəmir halqayla sıxıb elə bağlamışlar ki, elmdən bir şey öyrənməyə, hansısa bir yeni ideyanı qavramağa imkan olmasın” (9). Lakin tezcə indiki dövrdən keçmişə və gələcəyə ekstrapolyasiya edərək bu vəziyyəti islamın təsiri ilə izah etməyə çalışır: “Öncələr olduqca iti ağıl nümayiş edən bir müsəlman övladı 10-12 yaşlarından başlayaraq dinin sirlərinə baş vurduqca dərhal küt, təkəbbürlü və lovğalıqla dolu bir fanatikə çevrilir, özünü mütləq həqiqətə sahib olan adam kimi aparır və məhz bu geridəqalmışlığını xüsusi məziyyət sayır. Müsəlmançılığın köklü nöqsanı da elə bu ağılsız təkəbbürdür. Allahın istədiyi şəxsə var-dövlət və hakimiyyət verməsinə inanan müsəlman adam təhsilə, elmə və Avropa ruhu deyilən hər şeyə dərin nifrət bəsləyir” (9). İslam dünyasının geri qalmasının səbəblərini məhz dinin özü ilə bağlamaq cəhdləri, əlbəttə, əsassızdır. Amma bu geriliyin gerçək səbəbləri araşdırılmadığındandır ki, ilk ağla gələn və ən asan olan hər şeyi islamın mahiyyəti ilə izah etməkdir. O vaxt gerçəkləri qərblilərə anladacaq şəxslər çox az idi. Bu azlardan biri də Cəmaləddin Əfqani idi ki, özünün Renanla görüşündə ona bir sıra həqiqətləri izah edə bilmişdi. “Renana cavab”ında Əfqani yazır: “Cənab Renanın nitqi başlıca olaraq iki məqamı əks etdirir. Məşhur filosof islam dininin dünyəvi elmlərin inkişafına mane olduğunu və ərəb xalqının təbiəti etibarilə fəlsəfi və metofizik elmləri sevmədiyini isbat etməyə çalışır. Cənab Renan demək istəyir ki, bu qiymətli elm ağacı ərəb səhrasında əsən küləklərin təsiri ilə qurumaqdadır.  Fəqət bu nitqdə həmin müddəaların islam dininin təbiətindənmi doğduğu, yoxsa onun dünyada yayılış şəklindən və islamı qəbul edən millətlərin xarakterindən, ənənə və qabiliyyətlərindən, yaxud bu dini zorla qəbula məcbur edilən millətlərdənmi nəşət etdiyi aydınlaşdırılmır. Görünür, cənab Renanın bu məqamları aydınlaşdırmağa vaxtı olmamışdır.Lakin fakt faktlığında qalır” (2, s. 46-47). Və məhz bu görüşdən sonra Renan etiraf edir ki, islam öz həyatının ilk dövrlərində elmin inkişafına əngəl olmamışdır. O, ancaq sonrakı mərhələdə buxova çevrilmişdir.  Amma bu sahədəki gerçəkləri üzə çıxarmaq üçün hələ çox tədqiqatlar aparılmalıdır. Əsl həqiqət isə tamam başqa mətləblərdən xəbər verir (4; 33).
Bu cür kəskin mülahizələrdən sonra Renan orta əsrlərdəki faktları da şübhə altına almağa çalışır: “Onlar deyir ki, hal-hazırda tamam bərbad vəziyyətdə olan müsəlman sivilizasiyasının bir zamanlar çox parlaq keçmişi, öz alimləri, filosofları var idi və əsrlər boyu xristian Qərbindən üstün olmuşdu.
Bəs bir zamanlar baş verənlər niyə yenidən təkrarlanmır?” (9)
Doğurdan da, niyə təkrarlanmır və ya hansı şərtlər daxilində təkrarlana bilər?

Elm tarixinə təhrifçi münasibət Qərbdə islama ideoloji münasibətin
təzahürlərindən biri kimi

Çox vaxt Avropa ölkələrinin elm və texnologiya sahəsində inkişaf etməsi, İslam dünyasının isə müqayisədə geri qalması faktından çıxış edərək bunu xristianlıq və islam dini ilə əlaqələndirməyə çalışırlar. Elmi təhlil əvəzinə ideologiyalaşdırılmış, psevdoelmi mülahizələr söylənməsinə tez-tez rast gəlmək olur. Lakin XX əsrin Parsons, Hantinqton  kimi görkəmli sosioloqlarının da bəzən belə mövqedən çıxış etməsi təəccüb doğurmaya bilmir.
Əslində, xristianlığın da, islamın da elmə münasibəti yaxşı məlumdur. Xristianlıq yarandığı vaxtdan azadfikirliyin və elmi tədqiqatın əleyhinə olmuşdur. Xüsusən, xristianlıq sosial bir hadisə kimi formalaşdıqdan sonra din xadimləri özlərinin cəmiyyətdəki mövqeyini qoruyub saxlamaq üçün onların doqmalarından kənarda hər nə varsa qeyri-qanuni və qəbahət hesab etmişlər.
İnkvizisiya məhz xristianlığın törəməsidir (24; 23).
Halbuki, islam isə yarandığı vaxtdan nəinki elmə qadağa qoymamış, hətta insanları elmi fəaliyyətə sövq etmişdir. İslam dini öz təsir dairəsini də daha konkret müəyyənləşdirmiş, insanların ancaq mənəvi aləmi və həyat tərzini müəyyən etməklə, onların peşə və ixtisas fəaliyyətlərinə bilavasitə nüfuz etməyə çalışmamışdı. Məhz buna görə də islamın yarandığı və yayıldığı ilk əsrlərdə elm sürətlə inkişaf etmiş və islam ölkələri elmin inkişaf səviyyəsinə görə dünyada ən qabaqcıl mövqe tutmuşlar. Əqidəcə müsəlman olan şəxslər böyük elmi kəşflər etmiş, elmin bir sıra sahələrini inkişaf etdirmişlər.
Cabir ibn Həyyan, Məhəmməd əl-Xarəzmi, Əbu Nəsr Fərabi, Əbu Reyhan Biruni, Həsən ibn Heysəm, Ömər Xəyyam, İbn Sina, Nəsirəddin Tusi, İbn Ruşd, Uluqbəy və s. riyaziyyatın, astronomiyanın, mexanikanın, fiziologiyanın, təbabətin, fizikanın, kimyanın inkişafında misilsiz xidmətlər göstərmiş və bir çox sahələrdə müasir elmin təməlini qoymuşlar. Bu həmin dövr idi ki, Roma imperiyasında xristianlıq qəbul olunduqdan sonra elm və mədəniyyətin, texnologiyanın inkişafında min illik bir pauza yaranmışdı və antik elmin və mədəniyyətin estafetini ərəblər əllərinə götürmüşdürlər.
Ancaq xristianlığın yaranmasından 1400 il, islamın yaranmasından isə 700 il keçdikdən sonra dünyada elmi-texniki inkişafın, sivilizasiyanın gedişatında yeni bir dönüş yaranmağa başladı. Bu, Avropada renessans dövrü idi. XV-XVI əsrlərdə Avropa xristianlığın ehkamları ilə daban-dabana zidd yeni düşüncə tərzinə hamilə olmuşdur. İnkvizisiya ilə azad fikirliliyin iki-üç əsrlik qanlı mübarizəsi, nəhayət ki, elm və dinin bir-birindən ayrılmasına və yeni düşüncənin, yeni Avropanın doğulmasına gətirib çıxartdı. Yeni Avropanın təməlçilərindən biri olan Frensis Bekon artıq xristian ideoloqu deyildir. Avropada xristian ehkamlarından kənarda tamamilə müstəqil bir həyat başlanırdı. Xristianlıq isə daha çox dərəcədə simvolikləşdirilərək, ayrı-ayrı şəxslərin vicdan işi kimi məhdud dairəyə salınmış, dövlət işindən və ictimai tərəqqinin aparıcı xəttindən uzaqlaşdırılmışdır.
Məhz elmin dindən azad olaraq tam müstəqil ictimai hadisə kimi formalaşması, insanların ikiləşməsi və elmə münasibətlə dinə münasibəti öz daxillərində ayrı-ayrılıqda yaşatması elmin tam azad inkişafı üçün meydan açan amillərdən biri oldu.
Şərqdə isə din elmə aşkar şəkildə mane olmadığından, onlar hələ də birlikdə addımlayır. Məhz islam dininin elmə qarşı loyallığı, liberallığı, dözümlülüyü elmin uzun əsrlər boyu dinin təsir dairəsində qalmasına imkan yaratmışdır. Dində heç də düşmən görməyən elm onun sərhədlərindən çox da kənara çıxmağa ya çalışmırdı, ya da... Sonrakı əsrlərdə üləmalar peyğəmbərlərdən daha çox «dindarlıq» nümayiş etdirərək, insanları dini ehkamlardan daha çox asılı vəziyyətə salmaq üçün özlərinin düzəltdikləri, icad etdikləri yeni qaydalar və qadağalarla ağırlaşdırmışlar. Eyni hal xristianlıqda da baş verdiyindən «Roma Papasından daha çox katolik olanlar» haqqında məşhur frazanın yaranmasına səbəb olmuşdur. Nəticədə mahiyyət etibarı ilə elmə qarşı olmayan islam dini də getdikcə mürtəce rol oynamağa başlamış və elmi öz hüdudları çərçivəsində saxlamağa çalışmışdır.
Bəli, nə qədər paradoksal görünsə də, Şərqdə elmin geniş asfalt yola çıxa bilməməsinin səbəbi islamın elmə düşmən mövqeyi deyil, əksinə, yaxşı münasibət bəsləməsi idi. Və bu yaxşı münasibət elmin dindən tamamilə imtina edərək, yeni sürət yoluna çıxmasına imkan verməmişdir.
Bəli, elm mahiyyəti etibarilə dindən fərqli bir hadisədir. O, dinə zidd deyil, sadəcə olaraq, dindən fərqli bir müstəvidədir. Əslində, onlar bir-birinə qarşı dayanmamalıdır, çünki onların yolu kəsişmir, toqquşmur. C.Əfqani Şərqdə elmə münasibətin necə yolverilməz bir məqama çatdığını vurğulayaraq yazır ki, dinlə bağlı tədqiqatların xüsusi elm sahəsi kimi ön plana çəkilməsi və dəqiq elmlərin «Avropa elmləri» kimi dəyərləndirilməsi əslində müsəlman dünyasının özünü ümumbəşəri elmi tərəqqidən ayırmasına gətirib çıxarır. Belə birtərəfli mövqe əslində orta əsrlərdə ərəbdilli təbiətşünas alimlərin dünya elminə verdiyi töhfələrdən də könüllü surətdə imtina edilməsi deməkdir.
Elm ilə din arasında ziddiyyət, qarşıdurma o zaman yaranır ki, elm öz yolundan kənara çıxaraq inamı əvəz etmək istəyir, Allahın varlığını və ya yoxluğunu isbat etmək iddiasına düşür. Digər tərəfdən, din də o zaman elmə qarşı çıxır ki, özünün bir inam hadisəsi olduğunu unudaraq idrak hadisəsi kimi çıxış etməyə çalışır və dünyada gedən proseslərin izahını vermək iddiasına düşür.
Bəli, idrak və inamın hər biri öz işi ilə məşğul olduqda gözəldir. Başqasının sahəsinə keçdikdə isə mürtəceləşirlər.  (Bu iki sahənin qarşılıqlı əlaqəsi isə elmin və dinin yox, fəlsəfənin problematikasına aiddir.)
Bəlkə də, öz mahiyyətlərinə istinad etsəydilər, nə elm dinin işinə, nə də din elmin işinə qarışardı. Lakin onlar sosial hadisəyə çevrildikdən sonra, həmin sosial qurumların və onları təmsil edən insanların mənafeləri, şəxsi maraqları bu qarşıdurmanın yaradılmasına gətirib çıxarmışdır...
Bu prosesləri istər sosial, istərsə də qnoseoloji müstəvidə izah etmək çətin deyil. Lakin nə üçünsə hələ də müsəlman ölkələrində müəyyən ideoloqlar həyatın bütün sahələrini dinlə əvəz etməyə çalışır, dini insanın fərdi mənəviyyatından kənara çıxararaq sosiallaşdırır, siyasiləşdirir, ideologiyalaşdırırlar. Bir sözlə, dini öz şəxsi maraqları üçün alətə çevirirlər. Qərbdə də dövlətin və elmin dinlə əlaqəsi çoxdan kəsildiyi halda, elə ideoloqlar çıxır ki, onlar tərəqqinin səbəbini öz dinlərində, başqalarının geriliyinin səbəblərini də onların dinində “axtarırlar”. Lakin bu axtarışların elmdən uzaq, ideoloji yönümü şübhəsizdir.
Bizcə, dinlərin ideoloji və siyasi məqsədlər üçün istifadə olunmasının qarşısı mütləq alınmalıdır. Qarşısı alınmasa – bütün tərəflər ziyan çəkəcək. Bəşəriyyətin qalxmış olduğu yeni imkanlardan yeni səlib yürüşləri və yeni qlobal inkvizisiyalar üçün istifadə edilməsi yolverilməzdir.
Amma orta əsrlərdə islam alimlərinin dünya elminə verdikləri töhfənin necə böyük olduğu və bütövlükdə müasir mənada elmin formalaşmasında təməl rolunu oynadığı bəzi Qərb tədqiqatçılarının öz fikirlərində daha arqumentli şəkildə əksini tapmışdır.
Fransız elm tarixçiləri A.Daan-Dalmediko və J.Peyffer yazırlar: “Uzun bir müddət ərzində Qərbdə elmin inkişaf tarixinə təhrif olunmuş bir münasibət bəslənmişdir; guya yunan möcüzəsindən sonra davam edən 10 əsrlik nadanlıq və ellin fikrinin nəzəri uğurlarının unudulması dövrü birdən-birə İntibahla əvəz olunmuş və o da müasir elmin yaranmasına gətirmişdir.”  Müəlliflər bu fikri tənqid edərək göstərirlər ki, əslində burada düz olan Qərbdə həqiqətən nadanlıq dövrünün yaşanmasıdır; bu vaxt Fransada hələ də barmaqla sayırdılar. Amma XI əsrdən başlayaraq avropalılar Siciliya və İspaniyada bərqərar olan ərəb mədəniyətini və elmini tədricən mənimsəmiş və onların yenidən dirçəlməsinin səbəbi də məhz bu olmuşdir.  Adətən xəlifə Məmunun dövrünü (IX əsr) böyük tərcümələr dövrü adlandırırlar. Söhbət yunan dilindən ərəb dilinə tərcümələrdən gedir. Amma fransız tarixçiləri məhz XI-XII əsri “böyük tərcümələr dövrü” adlandırır. Və burada söhbət ərəb dilindən latına tərcümələrdən gedir.    
XX əsrin böyük fiziki Əbdüs-Səlamın “Elm və islam” tədqiqatında bu məsələyə xeyli dərəcədə aydınlıq gətirilir. Əbdüs-Səlam yazır: “Brifoltun ifadələriylə desək, «yunanlar sistemləşdiriblər, araşdırma aparıblar və nəzəriyyələr qurublar, ancaq səbir istəyən ətraflı və uzunmüddətli müşahidə və təcrübi yanaşma kimi şeylər yunan tərzinə yaddır. «Elm» adlandırdığımız hadisə, Avropaya ərəblər tərəfindən gətirilən təcrübə, müşahidə və ölçmə metodları nəticəsində doğmuşdur. (Müasir) elm, İslam mədəniyyətinin dünyaya ən qiymətli hədiyyəsidir…». Bu düşüncələr böyük elm tarixçisi Corc Sarton tərəfindən də təkrarlanır: «Orta əsrlərin əsas, ancaq bir o qədər də az bilinən nailiyyəti, təcrübə ruhunun oyandırılmasıdır ki, bu da hər şeydən əvvəl XII əsrə qədər müsəlmanların sayəsində oldu»” (1, s. 30-31).
Qərb elmşünasları təcrübi elmin məhz Yeni Dövrdə yarandığını iddia edir və onu Q.Qalileylə bağlayırlar. Müasir mənada elmin formalaşmasında Qalileyin rolu həqiqətən böyükdür. Amma aristotelçi dünyagörüşündən fərqli olan yeni mahiyyətli elmi dünyagörüşünə keçidin tarixi əslində bir neçə əsr əvvəl başlanır. Lakin təəssüf ki, əl-Xarəzmi, Biruni və İbn Heysəmlə təməli qoyulan bu böyük inqilabi iş İslam Şərqində öz müntəzəm davamını tapa bilmədiyindən, qərblilər hər şeyi yenidən başlamalı olmuşlar. Hər halda bu fakt bir daha sübut edir ki, elm – bütöv, kəsilməz bir prosesdir. Əgər tarixin hansı isə məqamlarında böyük elmi ideyalar ortaya çıxıbsa, amma bu vahid prosesə qatıla bilməyibsə, onları müasir elmin qaynaqları sırasına daxil etmək mübahisəlidir. Amma müasir elm tarixi keçmişə XXI əsrin nailiyyətləri zirvəsindən baxır və elmin arxivində qalmış qiymətli xəzinələri yenidən üzə çıxardır.

Ədəbiyyat


1. Əbdüs-Səlam. İdeallar və gerçəklər // Elm adamları elm haqqında. Bakı, Çaşıoğlu, 2010.
2. Əfqani C. Seçilmiş əsərləri. Bakı, Azərnəşr, 1998.
3. Xəlilov S. İşraqilik və müasir fəlsəfi təlimlər. B., «Azərbaycan Universiteti», 2005. 
4. Xəlilov S. Tarixin səhvi: islam və xristianlıq sivilizasiya kontekstində // Ulu Çinar, № 2
5. Qabusnamə. Bakı, Şərq-Qərb, 2006.
6. Məmmədəliyev V. Quran və elm. Bakı, Qismət, 2006.
7. Nəsirəddin Tusi. Əxlaqi-Nasiri. Bakı, 2002.
8. Nizamülmülk Əbu Əli Həsən ibn Əli Xacə. Siyasətnamə. Bakı, Elm, 1987.
9. Renan E. İslam və elm //
http://adyazar.az/qezet/engine/print.php?newsid=797&news_page=1
10. Rzayev A. Nəsirəddin Tusidə elmlərin təsnifatı // Azərbaycan EA Xəbərləri. Tarix, fəlsəfə və hüquq seriyası, 1999, № 2.
11. Sultanov R. Nizamülmülkün həyat və fəaliyyəti haqqında // Əbu Əli Həsən ibn Əli Xacə Nizamülmülk. Siyasətnamə. Bakı, Elm, 1987.

12. Abdul Hamid A. Abu Sulayman. Crisis in the Muslim Mind. Trans. by Yusuf Talal DeLorenzo. International Institute of Islamic Thought, Herndon, Virginia USA, 1997.
13. Furlani F. Avicenna e il “cogito ergo sum” di Cartesio – Islamica, III., 1927 // Сравнительная философия. М., 2000, стр. 229.    
14. İsmail al-Faruqi and Lois Lamya al-Faruqi (1986), The Cultural Atlas of Islam, New York.
15. Muhammad Abdus Salam. Renaissance of sciences in Islamic countries. Edited by H. R. Dalafi, Mohamed Hassan, World Scientific, 1994.

16. Ebu Musa Cabir ibn Hayyan //http://tr.wikipedia.org/wiki/Ebu_Musa_C%C3%A2bir_bin_Hayyan
17. Turan Osman. Səlcuqlar tarixi və türk-islam mədəniyyəti. Ankara, 1965.

18. Аль-Фараби. Естественно-научные трактаты. Алма-Ата, «Наука», 1987.
19. Бернал Дж. Наука в истории общества. М., Изд-во ИЛ, 1956.
20. Бируни Абу Райхан. Избранные произведения. Т.1. Ташкент: Изд. АН УзССР, 1957.
21. Бируни Абу Рейхан. Индия. М., Ладомир, 1995.
22. Булгаков П.Г., Розенфельд Б.А., Ахмадов А.А. Мухаммад ал-Хорезми. М., Наука, 1983.
23. Генри Чарльз Ли. История инквизиции в средние века. Смоленск, «Русич», 2002.
24. Григулевич И.Р. Инквизиция. М., Полиздат, 1985.
25. Декарт Р. Сочинения. Том 1, М., 1989.
26. Ибн Сина. Избранные философские произведения. М., «Наука», 1980.
27. Койре А. Очерки истории философской мысли. М., 1985.
28. Льоцци М. История физики. М., «Мир», 1970.
29. Ренан Э. Участие семитических народов в истории цивилизации // Собрание сочинений Эрнеста Ренана в двенадцати томах. Т. 5, Киев, 1904.
30. Розенфельд Б.А., Рожанская М.М., Соколовская З.К. Абу-р-Райхан Бируни. М., Наука, 1973.
31. Сабадвари Ф., Робинсон А. История аналитической химии, М., «Мир», 1984.
32. Фролова Е.А. Декарт и некоторые аспекты концепций человека в средневековой арабской философии // Сравнительная философия. М., «Восточная литература», 2000. 

33. www.felsefedunyasi.org
34. www.maranki.com/48_Detoks-Neden-Bu-Kadar-Onemli-.html


 

Baxılıb: 13655    Çap et    Dostuna göndər


 
 Fəlsəfi Diskurs

Hörmətli iştirakçılarımız!

Fəlsəfi Diskurs öz müzakirələrini və fəlsəfi seminarlarını müəyyən müddətə qədər təxirə salır.
 
Yeni tədbirlərimiz barədə məlumatlar veriləcək!

Cavabla
 
  Elmi konfranslar və faydalı linklər
 
 JURNAL
Fəlsəfə və sosial-siyasi elmlər – 2020, № 2 Hər ötən il bizi sürətlə, hızlı bir şəkildə müəmmalı bir gələcəyə daşıyır. Bəşəriyyət/insanlıq sanki yeni bir başlanğıcın bəkləntisindədir. Fəlsəfi fikir də özünün hadisələri qabaqlamaq missiyasında uğurlu ola bilmir. Çünki dünya/cahan bir tərəfdən, elmin/bilimin bəlirlədiyi hakim düşüncə tərzinin yedəyində gedir, digər tərəfdən, elm bu missiya üçün yetərli olmadığından dolayı, sükan sahibsiz qalmış və sükana “siyasi liderlər” yiyələnmişdir.
Ətraflı
 KİTAB
İnsan: kamilliyin arxitektonikası Kitabda kamillik problemi əvvəlcə bir ideya və ruh hadisəsi kimi fəlsəfə tarixi kontekstində, daha sonra isə ictimai bir hadisəsi kimi so­sial fəlsəfə kontekstində araşdırılır.
Ətraflı
Həyatın özü və görünən üzü Kitabda ictimai həyatın müxtəlif sahələri, konkret hadisələr insan həyatının mənası ilə, daxili yaşantılarla qarşılıqlı əlaqədə nəzərdən keçirilir.
Ətraflı
Həyatın özü və görünən üzü Müəllifin publisistik əsərlərindən ibarət ikicildliyin ikinci cildinə ölkəmizdə elm və təhsilin vəziyyəti, aktual problemləri, həmçinin, dil, din, millət, fəlsəfənin milli özünüdərkdə rolu, ziyalı məsuliyyəti haqqında məqalələr daxil edilmişdir.
Ətraflı
"swfobject.js"

© 2010 Fəlsəfə dünyası - Müəllif hüquqları qorunur. Saytdakı məlumatlardan istifadə etdikdə istinad vacibdir. Sayt Elshad100 tərəfindən hazırlanıb.