Din ve Aşk

Prof. Dr. Selahaddin Halilov

Din ve Aşk

Doğu’da aşkın yüce mânası yüzyılların ardından maalesef tarihe gömülmüştür. Aklî ve dinî eğitime hizmet eden ilahi aşk düşüncesi gerçek hayatta giderek solmuş, bozulmuş ve o sadece şiirlerde, tasavvuf tarihinde kutsal bir örnek olarak muhafaza edilebilmiştir. Gerçek hayatta kızla erkek arasındaki ilişkilerin aşk bağlamında analizi de yeteri kadar yapılmamış, genç erkek ve kızların kendi duygularını anlamaya yardım edebilecek bir öğreti maalesef ortaya konulamamıştır.

Kuşkusuz, bir erkekle bir kız arasında yaşanan aşkın temiz, yüce ve saf nitelikler taşıması gerekir. Bu, aynı zamanda ileride kurulacak olan yuvanın sağlam bir temel üzerine oturması anlamına gelmektedir. Fakat her zaman bir ifrat başka bir ifratı tetikler. Kişinin kendi hayatında ve dünyada en yüce arzu ve idealini, en saf duygularını başka bir kişide bulması, onu hayatının anlamı olarak görmesi şiir sanatı açısından ne kadar büyüleyici bir şeyse, akli-selim, reel hayat ve toplumsal gerçeklik açısından da bir o kadar saçmadır. Doğu aşk konusunda bu ifrat tutumu yüce ve erdemli bir mertebe olarak görmektedir. Doğu felsefi düşüncesinin çağdaş temsilcilierinden olan Asif Efendiyev şöyle diyor: “Mecnun açısından dünya ve Leyla aynı şeydir. Mecnunlukta aşk insan iradesini tamamen kendi egemenliği altına almıştır. Bu egemenliğin azameti yanında her şey âşığa sönük gözükmektedir.”[1] Görüldüğü üzere, rasyonel düşüncenin ifrat ve saçma olarak değerlendirdiği bir şey duygusal düşünce açısından kriter olarak görülmektedir. Fakat söz konusu aşkın gerçek mahiyeti ortaya çıkmaya başlayınca akli-selim zor sorularla karşı karşıya kalmaktadır.

Gerçekten de, Mecnunluk aşkın zirvesidir; ancak öbür taraftan, hayatta insanın kendisini adaması ve uğrına canını feda etmesi gereken öyle büyük idealler var ki!... Hayatın tüm anlamının bir tek kişiye olan aşk duygusuyla sınırlandırılması aşkın büyüklüğünden dolayı değil ama objenin küçüklüğünden dolayı saçmadır. Sınırsız bir duygunun sınırlı bir varlığa yöneltilmesi tam anlamıyla bir mecnunluktur.

Aşk yalnız ezelî, ebedî ve sonsuz olan yüce Yaradan’a yöneltildiğinde sınırsız olabilmektedir. Gerçi Hegel de aşkı kişinin kendisini başkasında bulması olarak açıklamaktadır; fakat kişinin kendisini sevdiyi bir kişide bulması olağan bir durum olsa da, onda kaybetmesi normal değildir. Kendini kaybetmek, başka bir iradeye tamamen boyun eğmek, ona secde etmek, - bunlar hepsi ilahi aşkın belirtileridir. Yunus Emre’yi dinleyelim:

İlâhi bir aşk ver bana kandalığım bilmeyeyim

Yavı kılayım ben beni isteyüben bulmayayım [2]

Asif Efendiyev konuyla ilgili şunları söylemektedir: “Secde etmek – dünyayı gizemli, esrarlı bir varlık olarak görmek ve anlamaktır... Secde taaccüp sonucu ortaya çıkan bir şeydir. Secde yapan kişinin kalbinde ateş sönmez, tutku tükenmez. Gözlerinde taaccüp ışığı azalmaz. Secde etmek – bir kişinin şahsında beşeriyete kavuşmaktır. Secde etmek – arınmak, yücelmek, ve kutsallaşmaktır.”[3] Fakat burada bir noktaya itiraz etmemek mümkün değildir. Secde etmek neden “bir kişinin şahsında beşeriyete kavuşmak” olsun ki? Kutsal duygulara sahip olan insanoğlu gerçekte beşeriyete değil, ebedî ve ilahî olana can atmıyor mu?

Asif Efendiyev’in aşk felsefesinde, mutlak olanı yüceltme öğretisindeki en zayıf nokta da söz konusu mutlak’ın Allah’tan farklı bir şey olarak ele alınması, kutsallığın ve secde objesinin başka yerlerde aranmasıdır. Muhtemelen bu tür sınırlı bir yaklaşımın sonucu olarak o, en son “âşığın secde yeri sevgilisidir”[4] kanaatine varmaktadır. Bu, sadece Asif Efendiyev’in değil, tüm Doğu’nun, aynı zamanda Orta Çağ İslam dünyasının aşk konusunda girdiği en büyük çıkmazdır. İlahi aşkla bireysel aşkın farklı yönlerinin bazen yeterince ortaya çıkarılamaması, zaman zaman birinin özelliğinin öbürüne de teşmil edilmesi aşkı fazla soyutlaştırmaktadır. İşte bu, Doğu şiir sanatının daha ziyade sembollerle ifade edilmesinden kaynaklanmaktadır.

İlahi aşkın öğelerinin beşeri yahut dünyevî aşkta da kısmen ortaya çıkması olağandır. Fakat söz konusu öğelerin beşerî aşkta hâkim duruma gelmesi normal değildir. İşin ilginç tarafı, Doğu şiir sanatında erkekler daha ziyade ilahi aşk içerikli bir ilan-ı aşk yapsalar da, gerçek hayatta bu tür aşk anlayışını genellikle kadınlardan beklemektedirler. Doğu’da “Kuralları erkekler koyar” zihniyeti hâkimdir. Kadının değil özgür seçimi, “erkeklerin kuralları”nı tartışmaya açması bile Doğu aşkının kıstaslarına uymamaktadır. Halbuki aşk nasıl karşılıklı olması gereken bir şeyse, özgürlüklerin sınırlandırılması ve birbirine bağımlı kılınmasının da karşılıklı olması gerekmektedir. Dolayısıyla kalplerin birbirine teslim olması gerekir.

Kalbini birine veren kişi artık başkasına âşık olamaz. Çünkü, artık seçim kendi elinde değildir. Kıskançlık duygusu da bu bağlamda ortaya çıkmaktadır. Vücudunu namahreme teslim etmemek kolaydır ve kendi sevgilisini kıskananlar bunu düşünmezler bile. Fakat Doğu’da “bakireliğin bozulması” sadece şehvani ilişki bağlamında anlaşılmamalıdır. Gerçek âşık sevgilisinin yüzünde hatta yabancı bakışların izlerini de duyabilmektedir.[5] Başkasına sadece sempati duymak veya şefkatli bir davranışta bulunmak da bu tür ifrat aşklarda ihanet olarak değerlendirilmektedir. Bu meselede her şey aşkın derinliği ile güvenin seviyesi arasındaki ölçü ve orantıya bağlıdır. Diğer önemli bir faktör de kişinin içtenlik ve saflık durumuyla, toplumsal çevrenin ikiyüzlülüyü arasındaki orantıdır. Çünkü karşı taraf (aynı zamanda toplumsal çevre) iyi niyetli bir davranışı farklı şekilde anlayabilir ve yorumlayabilir. “Ben iyi niyetliyim, başkalarının ne düşündükleri umrumda değil” tutumu sevgilide kuşkular uyandırabilir.

Tolstoy’un Savaş ve Barış romanında Nataşa’nın içtenliğine, saf aşkına kimse kuşkuyla bakmıyor. Fakat onun duyguları ilahi aşk düzeyine yükselemiyor ve bu duygular bir taraftan sosyal çevrenin, öbür taraftan da gençlikten kaynaklanan ihtirasın hamlelerine dayanamıyor. Henüz olgulaşamamış, kâmillik zirvesine yükselememiş bir aşk, Kuragin gibi aşk tellallarının ustalığı karşısında çaresiz kaldı.

Dezdemona’nın sadakatine olan kuşku da sadece Otello’nun aşkının sınırlı oluşundan kaynaklanmıyor. Otello’yu kuşkular uyandıran kusurlu manevi çevre ve ikiyüzlü insanlar olmasaydı, doğal kıskançlık duygusu kuşku düzeyine yükselmezdi. Fakat kendi sevgilisine kuşkuyla bakan Otello sosyal çevreye safça inanmaktaydı. O, Lago gibilerinin tatlı diline ve kültürlü kişi görüntüsüne kanmamak ve sosyal çevrenin karakterini de dikkate alabilmek için gerekli sosyal idrak seviyesinden yoksun idi. Bundan dolayı, Otello gibilerinin saf aşkı kusurlu sosyal ortamın kurbanı olmak zorundaydı.

Kusurlu toplumsal çevre aşkın kanatlarını kırmaya, aşağıya indirmeye, ona çamur atmaya çalışır. Fakat iki kalbin bir kalpte birleşmesi gerçek toplumsal ortamda tam anlamıyla mümkün olamasa bile, belli oranda gerçekleştirilebilir. Kalplerin ittifakı, bireysel varlıkların inkârı anlamına gelmemektedir. Kalplerin ittifakı sonucunda âşıklar artık tekbaşına değil, beraberce hayat mucadelesi veriyor ve dünyayı duymaya, anlmaya çalışıyorlar. Nitekim yaşamın tüm anlamı ve sevinci de hayatın kendisiyle temas sırasında ortaya çıkmaktadır. Seven bir kalp için dünya daha güzel, daha yaşanılır ve daha aydınlık gözükmektedir. Âdeta tüm dünya onun sevincini paylaşmaktadır. Seven kalbin başkalarıyla ilgili tutumu da değişmekte, düşmanlık ve nefretin yerini şefkat ve merhamet almaktadır.

Âşıklar maddi dünyaya da, mahiyet dünyasına da, tahayyül dünyasına da adeta beraberce seyahat etmektedirler. Onlar sevinci de, kederi de beraber yaşarlar. Gerçekte, onlardan birinin duygularının kaynağı da öbürüdür. Bir şeyin onlardan birinin hoşuna gitmesinin nedeni, aynı şeyin sevgilisinin de hoşuna gitmesidir. En önemlisi de, aynı varlığa secde ediyor, aynı ilahi güce tazim ediyor ve kendilerini bu ilahi varlıkta birlikte kaybediyor olmalarıdır. Saint-Exupery’nin ifadesiyle söylersek, “Aşk birbirine bakmak değil, birlikte aynı tarafa bakmaktır.” Bunun gerçekleşebilmesi için tapınma objesinin aynı olması gerekmektedir.

Bu, farklı dinlere inananların ve “farklı tanrılara” tapınanların birbirilerini sevemeyeceği anlamına gelmez. Fakat bu aşk, ilahi aşk düzeyine yükselemez. Bu tür aşklar yalnız tutku düzeyine yükselebilirler. Onun ilahi aşk düzeyine yükselebilmesi için dinlerin ve tanrıların da aynı olması gerekir. Tanrı zaten vahittir. Sadece insanların bu vahdeti anlaması gerekir ki, bunu anlamaya da yüksek akıl veya büyük aşk yardımcı olabilir.

Bireysel aşkın ilahi aşka kavuşması iki damlanın önce bir damlada birleşmesi ve deryaya birlikte karışmasına benzer. Burada deryaya denk gelebilecek şey yalnız ilahi aşk olabilir. Peki damlalar?

Cismani vuslat sayesinde doğan evlat kendi soyunun belli özelliklerinin kalıtsal vahdetidir. Peki, Doğu şiir sanatında övülen ilahi aşk, yüce sevgi ne tür bir vahdeti ifade etmektedir? Kalplerin birleşmesi ve ruhi vahdet sırasında neler muhafaza edilmekte ve neler kaybedilmektedir? Saf aşk sevenleri güzelleştiriyor – derler. Neden acaba?

Ruhî aşkı sağlayan şey yalnız yüce duygular olduğundan âşık olan kişiler mânen arınmakta ve saflaşmaktadır. Ruhun ruha kavuşması içsel manevi yükselişi de beraberinde getirmektedir. Fakat bu yüce mertebe ve ruhî vuslat her sevene nasip olmamaktadır.

Asif Efendiyev bir rubaisinde şöyle diyor:

Kemal meyvesini deren isterim

Canını aşkına veren isterim,

Cismimi cisminde göreni değil,

Ruhumu ruhunda gören isterim.

İnsanoğlunun doğadaki güzelliklere olan eğilimi ve hayranlığı da tamamlanma ve ahenk duygusunun tezahürüdür.

Hıristiyanlığın aşk anlayışı aşkla şehvet arasındaki ilişkiyi reddetmekte ve sadece bununla da kalmayarak tamamen şehvete, ihtirasa cinsel aşka karşı çıkmaktadır. Hıristiyanlık’ta dini inanç duygusunun en temel kriterlerinden biri şehveti reddetmektir. Bu, Hıristiyan din adamı olmanın da zorunlu şartlarındandır. Papaz veya rahiblerin evlenmesi, hatta sevmesi bile yasaktır. Manastır hayatı da İsa’ya hizmet etmek için şehvani duygudan imtina düşüncesinden doğmuştur. Fakat bu imtina gerçek hayatta kolay gerçekleştirilebilecek bir şey değil ve çoğu zaman kişinin kendini aldatmasından, başkalarının gözünde “kutsal” imajı yaratma riyasından başka bir şey değildir.

Bir kişinin sosyal-dini görev olarak yüklendiği “şehvetin fevkine yükselmek” misyonunun iç dünyayla ilgili dramatizmi, Tolstoy’un Sergi Baba başlıklı eserinde büyük bir ustalıkla anlatılmıştır. Din hizmeti veren insanlara sadece yüce duygularla yaşama ve hayvani nefsten, şehvet duygusundan uzak durma, özellikle de yanına itiraf ve “günahlarının bağışlanması” için gelen kadınlara “kötü gözle” bakmama gibi sorumlulukların yüklenmesi doğaldır. Fakat evlenmeme zorunluluğunun getirilmesi din hizmetlisini evlat sevgisinden de yoksun bırakmaktadır. Bu bağlamda, “İsa’yı sevmek öbür sevgi çeşitlerini illa da dışarıda mı bırakmalı?” sorusunun Batı düşünürleri tarafından sık sık gündeme getirilmesi anlamlıdır. Ünlü İngiliz yazarı Voynich’in Atsineği adlı eserinde bir taraftan papaz Montanelli’nin trajedisi: dini-idari görevle saf aşk arasındaki tereddütleri, kendi babalık hakkını saklama zorunda kalması, öbür taraftan da, onun Atsineği lakaplı oğlunun bu gerçeği öğrendikten sonra bu tür cebrî riyâkarlığa karşı isyan etmesi anlatılmıştır. Birkaç yüce duygu karşısında seçim yapmak zorunda kalmak, “hangi sevgi hangisine feda edilmeli?” gibi üzücü ikilemler, kuşkusuz, yaşamı zorlaştırmaktadır. Bu tür ek sınırlandırmalar ruhun kanatlanması, kendi hemhalini bularak tamamlanması ve manevi bütünlük kazanması için yalnız engeldir. Halbuki, hepimiz bu dünyaya kendi eşimiz, karşı kutbumuzla birlikte geliyoruz. Kur’an-i Kerim’in Rum suresinde Cenab-i Hak şöyle diyor: “Kendileri ile huzur bulasınız diye sizin için türünüzden eşler yaratması ve aranızda bir sevgi ve merhamet var etmesi de O’nun (varlığının ve kudretinin) delillerindendir. Şüphesiz bunda düşünen bir toplum için elbette ibretler vardır.”[6]

Evet, insanlar arasında sevgi Allah’ın iradesiyle gerçekleşmektedir. İnsanoğlunun aynı zamanda doğa güzelliklerine veya diğer güzellik tezahürlerine olan eğilimi, hayranlığı ve vuslat duygusu da bizzat içsel ahengin sağlanmasına hizmet etmektedir. İnsanoğlunun tüm anlamlı hayatı, onu kemale götüren yol onun dışında; doğa olaylarında, diğer insanların zahiri ve batıni âleminde, sanat eserlerinde rastladığı ahenk sayesinde kendi içindeki eksikliği tamamlamak ve bütünleşmek yönünde varolan bir yoldur. (Çin felsefesinde bu yola Dao ismi verilmekte ve yalnız dao’ya ulaşan kimse kamil insan olarak görülmektedir.) İnsan kendisinde, muhtemelen embriyon (rüşeym) halinde, potansiyel imkân halinde varolan, fakat henüz ortaya çıkmayan, olgunlaşmayan bir ahengin ve içsel ince yapının kendisi dışında varolan eşdeğerine eğilimlidir.

Bir insan yaratıldığında onun nefs dünyası, ruhu belli ölçüde tamamlanmış, nakıs olan kısmıysa tamamlanmaya muhtaçtır. Bu nedenle de, kişi hayatı boyunca içgüdüsel ve sezgisel olarak tamamlanmaya, bütünleşmeye ve Vahid’e can atmaktadır. Bedii edebiyat da, tüm sanat çeşitleri de bizzat bu misyona hizmet etmektedir, daha doğrusu hizmet etmesi gerekmektedir. Çünkü, insan hayatta rastlamadığı kâmillik ve ahenk örneklerini, en azından sanatta bulmaktadır. İnsan güzelliklerle iç içe olduğunda kendisi de güzelleşmekte ve kâmilleşmektedir.

İnsanoğlunun kendi eksiklerinden kurtulma ve tamamlanma yolunda gösterdiği çabalar kendi ifadesini ilahi aşkta bulmaktadır. Bu durumda kişi kendi yarım manevi varlığını, tamamlanmayan ahengini birşeylerle tamamlamak ve adım adım kemâle ermek yolunu değil, kendi yarım Ben’inden tamamen imtina etmek, kendini kaybetme ve varlığını O’nda – Mutlak Varlık’ta, Yaradan’ın bulma yolunu seçmektedir. Dolayısıyla tamamlanma ihtiyacı gerçekte farklı bir biçimde sağlanmış oluyor. Yaratan kuşkusuz, tüm yaratılanlardan mükemmeldir – kamilliyin zirvesidir. Bu kâmilliye kavuşan kişi de olgunlaşmakta, kâmilleşmekte ve kutsallaşmaktadır. İlahi aşkın bu tür maksimalist yorumu enelhak’a götürmektedir. Normal bir insanın aşkı yalnız idealde, ufukta ilahi aşktır. Bu ideale doğru götüren yolun evrelerinin basamak basamak geçilmesi gerekmektedir.

“Evrensel Hıristiyanlık sevgisi”nin gerçekte yeteri kadar evrensel olmadığını görüyoruz. Başkalarına merhamet gösterme duygusunu öğütleyen ve şehevî duyguların fevkine yükselmeye çağıran bu öğreti bazan insanın kendisine karşı sert olmasını tembih etmektedir. Fakat burada da her bir ifrat başka bir ifrata yol açmaktadır. Muhtemelen bundan dolayıdır ki, bugün Hıristiyan dünyasında cinsel aşk hatta evlilik dışında da bir norm haline gelmiş ve erotik yaşamın kendisi evrenselleştirilmiştir. Hıristiyanlığın koyduğu manevi yasaklar hayat gerçeklikleriyle bağdaşmadığından bugün sadece sembolik bir özellik taşımaktadır. İlahi aşkın tüm insan ruhunu sarması gibi olağanüstü manevi yükseliş mertebesinin meyvesi olan bir güce sahip olmayı sadece sıradan insanlar olan din hizmetçilerinden beklemek en azından safdillikdir. Çünkü bu mertebeye yalnız seçkin kimseler kendi ruhlarını uzun seneler eğiterek yükselebilirler.

Vücudun ve hayvani nefsin eğitiminin yanı sıra ruhun eğitimi de gerekliyse, bu yalnız büyük felsefi temel üzerinde inşa edilebilir. İslam medeniyetinde söz konusu mertebeye yükselişin temelinde tasavvuf felsefesi vardır. Hind medeniyetinde nirvana mertebesine yükselebilmek için Buda öğretisini, Çin’de Tao mertebesine yükselebilmek için Lao-Çe öğretisini içselleştirmek gerekmektedir. Bunun gibi İslam medeniyetinde de kâmil insana erişebilmek için tasavvuf eğitimi şart görünmektedir. Esasen bunların hepsi aynı özün farklı tezahürleridir. İnsanlık manevi yükseliş merdiveninin alt basamaklarında farklılıklar arz etse de, yukarıya doğru yükseldikçe farklılıklar kaybolmaktadır. Cismani yaşamlar farklı, fakat ruhi yaşamlar benzerdir.

Milletleri temsil eden şey toplumsal materyal değil, milli ruhu yüklenen seçkinlerdir. Diğer bir ifadeyle, ayniyeti sağlayan şey bireylerin milli ruhunun aynı olmasıdır.

Yer yüzü’nde tüm bireyler yaşadığı ortamın farklı özelliklerinin temsilcisi durumundadır. Gökyüzün’e yükselince farklılıklar kaybolmaktadır. Her ne kadar dini âyinler ve semboller farklılıklar arz etse de dini duygu, kutsallık duygusu ve Allah ideası aynıdır ve birleştirici bir amil olarak ortaya çıkmaktadır.

Aşk duygusu Doğu’da somutlaşmadığından, objesi ne olursa olsun her zaman aynı karakterlerle ifade edilebilmektedir. Bu bağlamda milli duygu ve vatan sevgisi de bireysel aşktan ilahi aşka yükseliş yolundaki bir aşama olarak ortaya çıkmaktadır.

Gerçi, Doğu’nun altın çağındaki manevi yükseliş döneminde intişar eden sufi felsefesi vatan veya millet aşamasında durmayarak direkt ilahi aşk aşamasını öne çıkardı. Allah’a yönelik aşkın gerçeklikle ilgili bir endişesi bulunmamaktadır. Çünkü o, maddi âlemin ve yaşam gerçekliklerinin fevkinde bulunmaktadır. Fakat maalesef, Doğu şiir sanatında genellikle aşk dini duygunun güçlendirilmesi ve tembihi için bir araç olmak yerine, Allah idesi aşkın büyüklüğünü ifade etmek için bir araç olarak görülmektedir. Burada âşığın dini duygusu da vuslat özleminden kaynaklanmakta ve bu bağlamda bile “nazlı yâr”, “nazlı nigâr” gibi karakterlerle ifade edilmektedir.

Cânıımı yandırdı şevkin ey nigarım nerdesin?

Gözlerim nuru, iki âlemde vârım nerdesin?[7]

Veya

Akıl onun yollarında hayran geziyor her zaman

Yürek de ayağına baş koyarak veriyor can.

Cemâlin tarif etmeye yetmez kelmesi hikmetin

Hem âşıktır, hem de maşuk, bundadır sırrı kudretin[8]

Veyahut

İşidirim sözünü göremezem yüzünü

Yüzünü görmekliğe canım veresim gelir.  [9]

Görüldüğü üzere, hem Nesimi, hem Essar Tebrizi, hem de Yunus Emre ilahi karakteri insanlar için kastedilen karakterlerle sunmaya çalışmaktadırlar. Allah’ı insan görünümünde düşünmektedirler. Onların şiirleri, belli ölçüde Yunanların güzellik tanrısıyla ilgili övgülerini andırmaktadır.

Fakat Doğu şiir sanatında Yunan mitleri ve panteizmde olduğu gibi Allah’ı insan veya doğa biçiminde değil, muhteşem varlıkların, gizemli güzelliklerin yaratıcısı olarak yarattıklarının fevkinde bulunan ve en muhteşem bir varlık olarak betimleme girişimleri de bulunmaktadır. Essar Tebrizi eserinin girişinde, Allah’a ithaf bölümünde ilahi aşkı doğa ve evren çapında, Allah’ın yarattıklarının sonsuzluğu ve muhteşemliği ile betimlemektedir:

Büyük dağlar kucağında uyuklayan kayalar,

O’ndan ışık alır almaz sonsuz renklerle parlar.

Güneş O’nun kapısında,nöbettedir, bekçidir,

Fakat O’nunla kıyasta bir zerredir, bir hiçtir.[10] 

Bu, Allah’ın kudretini ifade edebilmek için yapılan teşbihlerdir. Burada Allah sevgisi O’nun büyüklüğüne ve azametine duyulan saygı duygusunun sevgiye dönüşmesiyle ortaya çıkmaktadır. Anlaşılan, Doğu’da bilimsel-felsefi kavramlar henüz tam oturmadığından veya bedii düşüncenin amorf, senkretik ifade geleneği daha köklü olduğundan somut düşünce düzleminde farklılık arz eden çeşitli manevi tezahürler ve hissî yaşantılar aynı karakterde, aşk istiaresinde toplanmaktadır. Evet, söz konusu olan doğrudan aşk değil, daha ziyade gayeleri ve anlamları kapsayan sembolleşen aşktır. Hatta Kuran-i Kerim’den ve daha önceki dini kitaplardan belli olan insanın önce kilden/balçıktan yapılması, sonra da ona ilahi bir ruh üflenmesiyle ilgili bilgiyi Mevlana, “Sonra Allah bu kile aşk nefesi üfledi”[11] şeklinde ifade etmektedir. Dolayısıyla ruh da aşk karakterine büründürülmektedir.

Doğu’da aşkın evrensel anlamına götüren şey varlığını vahdeti ve her şeyin Allah’la bağlantılı olması düşüncesi Hegel tarafından biraz farklı bir biçimde ıfade edilmektedir: “Mutlak, adeta şefkatle türleri kendinden ayırmakta ve onlara kendi varoluşlarından hazz duymaları için imkân tanımaktadır; işte söz konusu hazz duyma onları tekrar mutlak birliğe davet etmektedir.”[12] Hegel Mutlak’a (Allah’a) atfettiği birleştirme gücünü “Ben”e de dâhil etmektedir. Önceden birbiriyle irtibatı bulunmayan taraflar “Ben”in manevi enerjisiyle (Doğu’da aşkın gücüyle) birbirini çekmekte, “ ‘Ben’ adeta yanan soba ve ateş gibi bir birine kayıtsız olan çeşitliliği içine almakta ve birleştirmektedir.”[13]

Doğu şairleri güzellik karşısında da hayranlık duygusu yaşadıklarından onların güzellere yaptıkları ithafla Allah’a yaptıkları ithaflar arasında ayrım yapmak oldukça zordur. Fuzuli’nin Leyla ve Mecnun’u buna güzel bir örnek teşkil etmektedir. Nitekim, Mecnun’un aşkı bazan bir erkeğin bir kıza olan aşkının en yüce şiirsel ifadesi olarak, bazan de ilahi aşkın bedii tecessümü olarak yorumlanabilmektedir. Fuzuli’nin eserleriyle ilgili önemli araştırmaları bulunan Prof. Fuad Kasımzade bu konuda şöyle diyor: “Fuzuli dünyevi aşk yolunda canından geçmeye hazır olan bir âşıktır. Fakat bu konuyla ilgili farklı düşünce ve yorumlar bulunmaktadır. Fuzuli’nin guya sadece ilahi aşk ve Allah sevgisi yolunda canından geçmeye hazır olduğu ve Allah’a kavuşmaya can attığıyla ilgili yorumlar yapılmaktadır. Bu, idealizmin, panteizmin ve sufizmin belli tezahür biçimleriyle ve etkisiyle ilgili olan bir şeydir.”[14] Gerçekten de, Fuzuli’de insanî aşkı ve nefsanî duyguları öven şiirler de yok değildir.

Mevlana’nın şiirlerinde de aşk daha ziyade ilahi aşkın ifadesi olarak ortaya çıkmaktadır. Prof. Yusuf Rüstemov bu konuda şöyle diyor: “Celaleddin Rumi’nin tüm faaliyeti ilahi aşkı yüceltme üzerinde inşa edilmiştir. O, aşkın insan vücuduna hoş bir rahatlama getiren, onu göklere yücelten bir kanat olduğunu ıspatlamaya çalışmaktaydı. Aşkın önünde yüksek dağlar erimekte, harekete gelmekte, acı şey tatlı şeye, üzüntü sefaya, toprak altına, hastalık sağlığa, ıztırap neşeye, felaket zafere dönüşmektedir. ’Ölü kalpler canlanmakta, köleler efendi olmakta, demir yumuşamakta, taş erimektedir.’”[15] Tüm bu söylenenlerde, birkaç yüzyıl önce İbn Sina’nın ve Nizami Gencevi’nin öne sürdüğü aşk anlayışının devamını ve şiirsel gelişimini görmek mümkündür.

Mevlana kendi aşk öğretisiyle ilgili şunları söylemektedir: “Allah ona (âşığa) nedensiz olarak bu varlığı vermiştir. O, cömert er de nedensiz olarak Allah’ın verdiğini Allah’a iade etmektedir.”[16] Fakat bir soruyla karşı karşıya kalıyoruz: gerçekten Allah insanlara varlığı ve bu duyguyu kendisine iade etmemiz için mi vermiştir? Hatta bu böyle olsa bile, Allah’ı sevmenin yolunun insanları ve doğayı sevmekten geçmesi gerekmez mi? Yerde ve gökte olan tüm güzellikler Hâlik’in tecellileri olarak görülmüyor mu? Kuşkusuz biz bu yorumu panteistlerin anladığı şekilde anlamıyoruz. Allah’ın insan ve doğanın fevkinde bulunduğuna kuşkumuz yok. Fakat bu olağanüstü kudretin insanlarda ve doğada da zaman zaman tezahür ettiğiyle ilgili yorumlar tamamen görmezden gelinemez. Bu oldukça ince bir konudur.

Yüzyıllar önce İbn Sina bu konuyu açıklığa kavuşturmaya çalışmıştır. “Bazıları nefsi Allah olarak görme eğilimindedirler. Guya Allah farklı şekillerde her yerde bulunmaktadır: bazan doğa, bazan akıl, bazan de nefs olarak. Halbuki, Allah bunların hepsinden münezzehtir.”[17] Gerçekten de Allah yegâne gerçek varlık olarak tüm mahlûkların fevkindedir. Fakat bizim O’nu idrak etmemiz O’nun yarattıkları aracılığıyla gerçekleşmezse, O’nu idrak etmemizin başka bir yolu var mı ki? O’na olan sevgimiz ve saygımız da O’nun yarattıklarına duyduğumuz hayranlık ve sevgiden başka nasıl ifade edilebilir ki? Nitekim Allah insanlara tüm hakikatleri ve en büyük hakikat olan varlığın kendisini – Allah’ın zâtını idrak edebilecek düzeyde bilgi vermemiştir. Nitekim maddi dünyanın sınırları dışında kalan varlıklar idrak edilemez. Kur’an-i Kerim’de bu konuda şöyle deniyor: “Sana ruhun ne olduğunu soruyorlar, de ki: "Ruh, Rabbimin emrindedir. Bu hususta size pek az bilgi verilmiştir.”[18]

İnsanoğluna verilen sınırlı idrak yeteneği sadece belli mekân ve zaman sınırında gerçekleşen sınırlı olay ve olguları anlamak için yeterlidir. Sonsuzluğu sadece mantıkla anlamak değil, duyguyla kapsamak da imkânsızdır. Belirsizlık bir taraftan insanı kendine çekse de, öbür taraftan korku ona eşlik etmektedir. Bu anlamda, korku kadar gizemli bir duygu bulunmamaktadır. İşte ilahi aşkın öğelerinden biri korku, öbürü de saygı duygusudur. İnsanın amacı Allah’a ulaşmak değil, ona secde etmektir. Daha doğrusu, Kuran-i Kerim’de de işaret edildiği üzere, Allah’a yalnız O’na secde edenler yaklaşabilirler.[19]

En büyük ideal Allah’ı ihata etmek değil, Allah duygusuyla kuşatılmak, O’na tapmak, O’na sığınmaktır. Allah’ı doğada ve insanın kalbinde arayanlar da vardır. Kuşkusuz, her şeyde onun işaretini görmek mümkündür. Nitekim, yaratılmış olan her şey Yaratıcının iradesinin ürünüdür. Fakat amaç O’nu kendinde bulmak değil, kendini O’nda kaybetmek ve deryanın damlası olarak sonsuzluğa kavuşmak olmalı. Nefsi yenerek ruh alemine kavuşmak, vahiy mertebesine yükselmek ve kendisinin Hallac-ı Mansur gibi Hak olduğuna değil, Hak’ka kavuştuğunu, onun bir parçası haline geldiğini anlamak, hissetmek – işte budur yüce mutluluk, budur kemale ermek!

Fakat Doğu düşüncesi ve şiir sanatı İlahi aşk arayışlarında da vuslat sahneleri yaratmaya çalışmıştır. “Hak’kı bulmak”, “Enelhak” iddiaları da böyle ortaya çıkmıştır. Deryaya kavuşan damla kendisini derya zannetmiştir. Fakat hakkı bulduktan ve ideale ulaştıktan sonra bu hayatın anlamı kalmamaktadır. Muhtemelen bundan dolayıdır ki, Hallac-ı Mansur söz konusu mertebeye ulaştığına inandıktan sonra, insanlardan kendisinin katledilmesini istemiştir.[20]

Tasavvuf felsefesinin Orta Çağ Doğu (İslam) şiir sanatına önemli etkileri olmuştur. Fakat farklı sufı cereyanları ve tarikatları mevcut olduğundan tasavvufun etkisinde kalan şairler de benimsedikleri ve kendi şiirlerinde yer verdikleri düşünceler bakımından farklılıklar göstermişlerdir.

Nizami Gencevi tasavvuftan ziyade meşşai felsefesinin etkisinde kaldığından onun şiirlerinde maddi alemin ve toplumsal yaşamın önemli yerı bulunmaktadır. Gencevi’nin manzum eserlerinde Allah’a ve Peygamber’e ithaf olunan münacaat kısmında mistisizm açık bir şekilde kendini göstermekle birlikte, bu eserlerde kişilerarası ilişkilerin toplum ve ortamla olan bağlantıların, insanların gerçek ekonomik, toplumsal, hatta içgüdüsel ihtiyaçarının ve estetik duyguların anlatımına geniş yer ayrılmaktadır. Dolayısıyla, Nizami Gencevi’de ilahi duygular ve dini konular insanın maddi ve cismani yaşamını dışlamamaktadır. Nizami’de sevgi de iki kısma ayrılmaktadır: ilahi aşk ve insanlar arasındaki aşk. O, kişisel hayatı din ve iman düzleminde değerlendirme ve bu düzlemde eritme girişiminde bulunmadığından, bu aşklardan biri öbürünün yerine geçmemektedir. Halbuki, sufilerin çoğunluğunda aşkın ilahileştirilmesi konusunda varılan nokta, kişilerarası ilişkilerin kaybolması ve sadece Allah-insan ilişkilerinin muhafaza olunmasıdır. Hatta bu ilişkiler çoğu zaman doğa ve toplumla bağlantılı olarak ele alınmamaktadır. Bazı durumlarda somut bir kişiyle ilişkiden bahsedilse bile, sonuç itibarile bu ilişki de mistikleşmekte, ilahileşmekte ve Allah’a yönelen bir duygunun geçici bir aşaması olarak ona ciddi önem verilmemektedir. Örneğin, Feridüddin Attar’ın Şeyh Sanan eserinde[21] mavi gözlü Hıristiyan kızı, Şeyh Sanan’ın normatif dini ayinlerden, ilahi aşkın yeni bir mertebesine yükselmesi için bir anlamda bir geçit basamağıdır. Fakat, şöyle bir soru akla geliyor: neden ilahi aşka giden yolun kadına olan aşktan geçmesi gerekmektedir? Kurani-Kerimde Allah’ın kudretinin ayetleri olarak genellikle yer, gök, yıldızlı gökyüzü, verimli topraklar, bütün bitki ve canlılar ve son olarak insan, onun düşünme ve çalışma gayreti gösterilmiyor mu? Bunlar aynı zamanda, ilahi aşka giden yolda da vesileler ola bilirler.

Fakat bir kadına olan aşkın ilahi aşka giden yolda bir vesile olarak değerlendirilmesi tasavvuf edebiyatında istisnasız olarak kabul gören bir şey değildir. Bu, genellikle “sevgi dini”nin övücülerine has bir durumdur ve onların da en önemli temsilcileri İbn Arabi ve Mevlanadır. Halbuki, Rabia-i Adeviye, Cüneyt Bağdadi, Mansur Hallac vb. önemli sufilerde ilahi aşkla beşeri aşk farklı şeyler olarak ele alınmaktadır. Daha önce de değindiğimiz üzere, her iki aşk türünü öven Nizami Gencevi de bunları farklı şeyler olarak ele almaktadır. Bu tür “bütüncül yaklaşım”a, yani kadın güzelliğiyle ilgili istiarelerin ilahi aşk bağlamında kullanılmasına veya kadına olan aşkın büyüyerek ilahi aşka dönüşmesine, kısacası kutsallık duygusunun sevgi ve merhamet duygusuyla ve dini duygunun aşkla özdeşleştirilmesine “Aşk benim dinim ve imanımdır” söyleyen İbn Arabi’de rastlıyoruz. İbn Arabi şöyle diyor:

Beni nereye götürürse götürsün,

Ben aşk dinine inanıyorum.[22]

İbn Arabi’ye göre, genel olanı idrak etme ve benimseme bireysel-somut olanın idraki sayesinde mümkündür.[23] Dolayısıyla, İbn Arabi ilahi güzelliği övmek için bu güzelliğin somut tezahürlerinden biri olan kadın güzelliğini övmeyi normal karşılamştır.*

Aynı çizginin takipçisi olan Attar Şeyh Sanan eserinde şöyle demektedir: “Gerçek âşık hiç bir dini tanıyamaz, çünkü, gerçek âşığın imanı aşkın kendisidir. Gerçek âşığı toplumsal makamı da ilgilendirmemektedir, çünkü, âşıklıktan daha yüce bir makam bulunmamaktadır.”[24]

Bu düşünce yüzyıllarca Doğu şiir sanatında ana motiflerden biri olmuştur. Bu düşüncenin en güzel ifade biçimlerinden birine Hüseyn Cavid’in manzum eserlerinde rastlıyoruz. Cavid şöyle demektedir:

Benim Tanrım güzelliktir, sevgidir.[25]

Başka bir yerde de şöyle diyor:

Aşktır en büyük din.[26]

Fakat Hüseyn Cavid de, Nizami Gencevi’de olduğu gibi, ilahi aşkla beşeri aşkı bir-birinden ayırmaktadır. Bazı şiirlerinde sıradan beşeri duyguları, kadın güzelliğini, hatta şehevi aşkı öven Cavid, başka eserlerinde, özellikle de Peygamber eserinde ilahi aşkın çarpıcı örneğini ortaya koymaktadır. Bu eserde, güzel Şemsan’ın kendisine olan aşkına Peygamber`in ilgisiz kalmasının nedeni, bu kızın Tanrıya duyulan sevgiden yoksun olması, putlara tapmasıdır. Bu durum eserde şöyle anlatılmaktadır:

Hayır, istemem güzel kız,

Sevgilim Tanrıdır yalnız.[27]

Burada güzel kıza olan ilgisizliyin nedeni onun Tanrıya alternatif olarak görülmesidir. Ne Cavid, ne de onun eserlerindeki kahramanlar kadın güzelliğini yadsımamakla birlikte, bu güzellığin Tanrıya alternatif olmasını kabullenemiyorlar. Bu bağlamda İslam dininin kafirlerle evlenmeyi yasaklaması anlamlıdır.

Buradan çıkan sonuç, yalnız Tanrıya doğru can atanların ve imanlı olanların gerçek anlamda aşka layık olduklarıdır. Başka bir ifadeyle, beşeri aşk da ilahi aşk bağlamında ele alınmakta fakat bir-biriyle karıştırılmamaktadır. Cavid’de bir tek Şeyh Sanan piyesi bu konuda bir istisna teşkil etmektedir. Pyesin anlatımı muhtemelen sufi kaynaklarından alındığından burada kadına olan aşkla ilahi aşk senkretik bir biçimde ele alınmaktadır.

Attar’ın versiyonunda Şeyh’in ilahi varlığa doğru yükseliş yolu manevi buhran ve geriye dönüşü de kapsamaktadır. Bu, aslında diyalektik bir yaklaşımdır. Yanı, dinlerin fevkinde bulunan ilahi vahdet düşüncesine yükselmek ve Allah’ı vasıtasız olarak hissetmek için mevcut dinlerin ayrıntılarını, ayinciliği ve şekilciliği reddetmek gerekiyormuş. Başka bir ifadeyle, burada önemli olan İslam’ın veya Hıristiyanlığın hükümleri değil, hislerin cazipliğinden kurtularak direkt Allah’a yükselmedir. Fakat Attar bütün cazip şeylerden en güzel  kurtulma aracı olarak bu cazip şeylerin en güclü olanını tercih etmektedir. Ona göre, yeme-içme, mal-mülk, yöneticilik, sosyal makam ve şöhretten ancak aşkın kanatlarında uzak durmak mümkündür. Fakat, kadına olan aşk sonuncu makam değil, yüce makama götüren yolda bir basamak ve vasıtadır.

Hüseyn Cavid sufi edebiyatında yaygın olan bu konuyu kendi felsefi anlayışının kriterlerine uygun bir biçimde tekrar işlemiş, bu efsaneye bazı eklemeler yapmış ve farklı tarafların tutumunu daha açık bir biçimde ifade edebilmek için yeni karakterler dahil etmiştir.

Cavid’in kahramanı olan Şeyh Sanan’ın aşk hikayesi ihtiyar yaşlarında başlamamaktadır. Dolayısıyla, onun aşkı karşılığını bulma şansına sahiptir. Burada karşımıza romantizimle realizmin bir karışımı çıkmaktadır. Eserde Gürcü kızı Humar’ın da Şeyh Sanan’ı sevebilmesi için açık kapı bırakılmaktadır. Fakat Attar’da sadece Şeyh’in tektaraflı aşkı sözkonusudur ve sevdiyi kız ona olsa-olsa para ve mal-mülk karşılığında karşılık verebileceğini söylüyor. Attar’ın mavi gözlü güzeli eserin başında bir mabette çalışmasına rağmen maneviyat batağında bulunmaktadır. O, yüce aşktan habersizdir. Onda mal-mülkten ve şehvetten yüce olan bu sıradışı duygunun ortaya çıkması için birçok mucizelere ve aşkın gücünün ispatı için ciddi ıztıraplara ihtıyaç var. Ancak bu tür, herhangi çıkar gözetmeyen, bir aşk ilahi aşka götüren yolun başlangıcına dönüşebilmektedir. Şeyh Sanan’ın aşkı için gösterdiği gayret ve kahramanlık kızın kalbinin derinliklerinde olan ilahi duyguların ortaya çıkartılmasına hizmet etmektedir. Sonunda, bu kızın Sanan sayesinde Hakikat ışığına can atması için imkan doğuyor. Attar’da aşkın gücünü belirleyen şey, sadece Şeyh Sanan’ın kendi dini ibadetlerine karşı daha serbest bir tutum sergileme pahasına aşk yolunda gayret göstermesi değil, daha ziyade, yabancı kızın bu yüce duygunun etkisiyle değişerek büyük aşk, ilahi sevgi ve Hakikat yolunu takip etmesidir.

Attar’da inatçı kız henüz ilahi aşk kıvılcımıyla aydınlanmadığı dönemde Şeyh Sanan’ın aşkına karşı çıkmakta, engeller çıkarmakta ve ön şartlar ileri sürmektedir.

Fakat Cavid’in eserinde karşı koyan, ön şartlar ileri süren, Sanan’ı aşkından vaz geçirmeğe çalışan taraf kız değil, babası ve babasından da ziyade papazdır. Burada Humar’ın Sanan’la ilgili tutumu onun İslam dinine karşı tutumundan kaynaklanmakta, bir Hıristiyan dogmatistin İslam’a karşı kin ve nefretini ifade etmektedir. Cavid, gerçek dindarların bütün dinleri özdeş kabul etmesini, tek Allah’a inancın her şeyden yüce tutulmasını, dolayısıyla Hakikat’e kavuşma idealini, dinin gerçek mahiyetini değil de, şekilciliği esas alanların entrikalarının fevkine çıkarmakta ve tek din konseptini ileri sürmektedir.

Bu anlamda, Cavid’in Şeyh Sanan’ının Attar’ın Şeyh Sanan’ından farkı, aşkın gücüyle sevdiyi inatçı kıza aşkı anlatmanın ve bir vücudun dış güzelliğini tamamlamak için onun iç dünyasını aydınlatmanın dışında, bir bütün olarak aşk duygusunu ilahi aşk düzeyinde ortaya koyma, dini duyguları ayrıntılardan, ayincilikten ve şekilcilikten arındırarak ilahi aşk mertebesine yükseltme ve bütün dinleri bu yüce noktada birleştirme amacını taşımasıdır.

Fakat Cavid’in ileri sürdüyü bu daha büyük misyonun şiirsel ifadesi dayandığı düşünce itibarile de tasavvuf felsefesiyle bağlantılıdır. Onun dayandığı düşünce, Attar’dan önce var olan ve ondan kısa süre sonra İbn Arabi tarafından sistemleştirilen vahdeti-vücut, ilahi aşk ve tek din öğretisidir. Cavid şöyle diyor:

Birse Hakk, cümle din de bir… naçar,

Halkı  yalnız ayırmış azgınlar.[28]

İdeal sevgili olarak farklı bir dine mensup olan birisinin tercih olunmasının nedeni aşkın daha büyük engelleri aşma gücünü göstermenin yanısıra, aşk mertebesinde dinler arasındaki farklılıkların kaybolduğunu göstermektir.